(על השימוש לרעה בשם האב: עיון ביקורתי בתיאוריה של לאקאן (2011/2002

אבשלום אליצור
על השימוש לרעה בשם האב: עיון ביקורתי בתיאוריה של לאקאן

מבוסס על הרצאה שניתנה בקולוקוויום של המגמה הבין-תחומית ללימודי פרשנות, אוניברסיטת בר-אילן.
נוסח ראשון התפרסם בנפש: רבעון לפסיכולוגיה, לטיפול, לטיפוח רגשי ולחינוך יצירתי, גיליון 15-16, ע' 10-29 (2004).

מהדורה מורחבת, מאי 2011

תקציר: האסכולה של לאקאן נעשתה דומיננטית בכמה חוגים אקדמיים ותרבותיים בישראל, אולם עד היום אין כל דיון ביקורתי עליה בעברית. האם ראויה אסכולה זו להיקרא "פסיכואנליטית"? מאמר זה מפרט ראיות נגד יומרה זו. חסידי לאקאן טוענים כי למרות שכתביו הם מעורפלים וחידתיים, התורה שביסודם היא הגיונית ובעלת-ערך, אולם להבטחה זו אין כיסוי. טענות-היסוד של האסכולה הן בעיקר התחכמויות ניסוח שאינן ניתנות לבחינה אמפירית, קלינית או אפילו לוגית. הנוהג הלקאניאני הנפוץ, להדביק למילים ידועות משמעויות לא-מקובלות, מכשיל מראש כל אפשרות לדיון הגיוני. נהלי השׂיח הקלוקלים שהחדירה האסכולה לספרות ולאקדמיה נובעים מנהלים טיפוליים חסרי-אחריות המונעים תקשורת אותנטית בין מטפל ומטופל. הטענה חסרת-התקדים, שאנליזה אינה יכולה ואינה צריכה (!) לרפא הפרעות נפשיות, מנוגדת באופן קוטבי לייעוד ולהנחות-היסוד של כל הזרמים בפסיכואנליזה. הקהילה הישראלית של הלקאניאנים אף מנסה לטשטש כמה מטענותיו המוזרות של לאקאן, כגון דחיית מושג הטיפול או קבלת האמונה הנוצרית. לפיכך, הסיסמה "חזרה אל פרויד" מסתירה למעשה סילופים גסים של תורתו, תוך יצירת מצג כוזב כאילו אסכולת לאקאן היא הפסיכואנליזה בהא-הידיעה.

תוכן

‏א. מבוא

‏ב. הסתכלות ראשונה בקנקן

‏ג. מה בכל זאת יש בו?

‏ד. הערות מקדמיות

‏ה. התפוגגות המציאות

‏ו. להיכן נעלם הסבל?

‏ז. כשפרויד אומר על האשה "איני יודע" – הזמנה או סוף פסוק?

‏ח. מהאמלט עד השואה: רידוד התופעה התרבותית

‏ט. ואולי די בלוגיקה?

‏י. היכן האמפתיה?

‏יא. יומרות לוגיות

‏יב. הקתוליות – דת האמת!

‏יג. בית מלא זבחי ריב

‏יד. פראקטיקה מופקרת

‏טו. תרבות שיח קלוקלת

‏טז. "הריפוי אינו אתי"!

‏יז. חזרה אל לאקאן

‏יח. מה לכל זה ולפסיכואנליזה?

א. מבוא

דיוננו זה יתחיל, כפי שמקובל בדיונים על תורת לאקאן, בהערה על שֵם חשוב ועל אות שאינה כתובה. אבל אחר כך, בניגוד למקובל, נדבר על השימוש-לרעה שעושים בשפה כמה אנשים המתיימרים לדעת מהי שפה. בעברית פשוטה: ברצוני ללמדכם לא רק לכבד את הכתוב אלא גם לחשוד בו, ואם משהו נראה לכם מוזר, מופרך או סתם טיפשי, אזי – גם אם אף אחד מחבריכם או המרצים שלכם אינו מעז לומר זאת – זו זכותכם, ובעצם חובתכם, לומר זאת בעצמכם.

נתחיל בשמו של ז'אק-מארי-אמיל לאקאן. כמרבית השמות הצרפתיים, מצריך שם-משפחה זה הגייה מיוחדת.[א] הדרך הטובה ביותר לבטאו למי שאינו מורגל בכך היא לומר "לאקאנג" בלי הגיית ה-"ג", כך שה-"נ" נשמעת מאונפפת מעט. לכל המעוניין להיחשב מומחה ללאקאן, צורת דיבור נאותה היא הכרחית: כדאי להשתמש מדי פעם במילה צרפתית כלשהי, שאחריה תבוא המילה המקבילה בעברית, רק הקפידו להשמיע את המילה העברית בהבעת-פנים של אי-נוחות, כך שיהיה ברור לשומעיכם שהתרגום אינו מצליח להעביר כראוי את ה"ניואנס" שבמקור. כך תצליחו לסגל לעצמכם את ה-parlance, כלומר, הלשון (התרגום, כמובן, אינו מצליח להעביר כראוי את הניואנס שבמקור) הראויה ללאקאניאני.[ב] כך יוכל הדובר המשכיל לעטות על עצמו את ארשת החשיבות, המסתורין והדרמאטיות שבהן, במעמד המפורסם ברומא, הכריז בעל השם לעיל בפני קהל מעריציו:

ואשר לכותב שיח זה, גם אם אין כוחו שקול נוכח המשימה של הדיבור על הדיבור, היה הוא סבור שנושע על ידי איזו שותפות-סיוע סמויה הטבועה במקום זה עצמו.

הוא בעצם נזכר שהרבה לפני שהתגלתה כאן תפארת המושב הגבוה בעולם, יחס אוּלוּ גֶל, ב"לילות אתונה" שלו, למקום שנודע כ-"Mons Vaticanus" את האטימולוגיה של vagir, המורה על המלמולים הראשונים של הדיבור.

וגם אם לא יהיה שיחו יותר מאשר מלמול-תינוקות, ינצל לפחות אכסניה זו כדי לשפץ בחסותה את היסודות שהדיסציפלינה שלו נוטלת מן השפה.

יתרה מזאת, שיפוץ זה שואב משמעות כה רבה מן ההיסטוריה, שאין בדעת הכותב להינתק מן הסגנון המסורתי שממקם את "הדיווח" (le “rapport”) בין המקבץ לסינתזה, אך ורק על מנת לעצבו בסגנון אירוני שיעמיד במבחן את יסודותיה של דיסציפלינה זו (‏36, ע' 54).

הסיבה שאני מדבר היום על תורת לאקאן היא שהפסיכואנליזה, שאותה התיימר לאקאן לייצג, קרובה ללבי. ושוב, בעברית פשוטה: אני מאמין שהפסיכואנליזה היא דבר טוב. היא, ושיטות הטיפול שהושפעו ממנה, מיטיבות להקל על אומללותם של בני אדם ולרפא מחלות נפש (‏43, ‎98, ‏75). היא, ושיטות פרשנות שנוצרו ממפגשיה עם האנתרופולוגיה, ההיסטוריה, הספרות והאמנות, קירבו להבנתנו לא רק את החולני והמוזר אלא גם את היפה, הנשגב והגאוני (‏48 ,‏49). לא פחות חיונית הפסיכואנליזה לעתידו של עולמנו. כי בהבנת הגורמים להרסנות האנושית טמונה התקווה היחידה שנפסיק להרוג אלה את אלה, להרוס את הטבע ולהשמיד בסופו של דבר את עצמנו (‎81). כיוון שהפסיכואנליזה מאלצת אותנו להתמודד עם מה שהיינו מעדיפים שלא לדעת, היא מעוררת התנגדות ושנאה מצד תרבויות ואידיאולוגיות רבות בימינו, ואפילו מצד מגזרים משכילים בתרבותנו. נכון, גם לא מעט טעויות ופגמים השתרשו בפסיכואנליזה, אבל התפתחותה מתאפיינת במאמץ מתמיד להתגבר על מגרעותיה אלה ולהגיע, כמו כל תיאוריה מדעית, קרוב ככל האפשר אל האמת (‏30, ‎112).

כזה הוא המפעל שראשיתו בפרויד והמשכו בתלמידיו ויריביו, שקיבלו עקרונות אלה או אחרים מתורתו והתנגדו לחלקים אחרים. כך נוצרו כמה אסכולות בתוך הפסיכואנליזה, ולעומתן אסכולות מתנגדות מחוץ לה, ואסכולות הנמצאות איפה שהוא באמצע. כאלה למשל היו אדלר, יונג, קליין, קוהוט ואחרים, שייסדו את הזרמים הידועים כאדלריאני, יונגיאני וכיוצא בהם. כיום, זמן רב אחרי מות מייסדייהן ושוך מריבותיהם, קיים דיאלוג ער בין אסכולות אלה – שלפיכך נכון יותר לכנותן "זרמים" – כפי שתעיד תכנית הלימודים של כל מכון פסיכואנליטי בימינו, המשלב אותן בתכניות ההכשרה שלו, כמו גם המחקר הקליני והאקדמי החותר לשלבן לתורה כוללת של התנהגות האדם.

והנה, מבין אסכולות אלה יש אחת המתבלטת בהרגל מוזר: תלמידי לאקאן הם, אבל הם לא אוהבים שמכנים אותם לאקאניאניים. הם, על פי הכרזתם, רק פרוידיאניים – הפוסלים, מראש ובעיקרון, את כל האסכולות האחרות – והאסכולה שלהם היא, לטענתם, הפסיכואנליזה עצמה. לאקאן היה אומר: "תלמידיי הם לאקאניאניים, אני עצמי פרוידיאני." פרפראזה על פרפראזה יש כאן: מרקס הצהיר כי הוא עצמו אינו מרקסיסט ופרויד טען שאינו פרוידיאני, ועכשיו בא לאקאן ומחקה אותם, אבל עם תוספת מוזרה: אולי פרויד לא פרוידיאני, אבל אני כן. וכך, לאקאן מכונה השכם והערב "פרויד הצרפתי," את עבודתו כינה "חזרה אל פרויד" ובתי-הספר הלאקאניאניים נקראים “,Ecole Freudienne” "השדה הפרוידיאני," "האסכולה לפסיכואנליזה" (הס מלומר לאקאניאנית) או, כאן בארץ, "המקום הפרוידיאני" ו"התנועה הפרוידיאנית בישראל." יש אפילו כתב-עת לאקאניאני בעברית ושמו – נחשו? – כן, "פסיכואנליזה"!

שום אדם שעתיד הפסיכואנליזה חשוב לו אינו פטור מלהתייחס אל תורה המכריזה בנונשלאנטיות כזאת כי אין פסיכואנליזה זולת דברי פרויד ולאקאן הוא לבדו שליחו הנאמן.

ב. הסתכלות ראשונה בקנקן

הדבר הראשון התובע התייחסות בתורת לאקאן הוא, כמובן, סגנונה. אני יכול לנחש מה חשבתם לשמע הקטע שהקראתי לכם מנאומו של לאקאן: "רגע, לא הייתי בריכוז מספיק. המרצה הזה מדבר מהר מדי. אני מקווה שהוא ייתן הפניה לנוסח הכתוב." הירגעו. ראשית, תקבלו כאן טקסטים ומקורות כאוות נפשכם.[ג] ושנית, לעולם אל תאשימו את הריכוז שלכם כשאתם קוראים את לאקאן. הנה, נקרא עתה, יחד ולאט, עוד נאום שלו:

...זה שמתכנה פסיכואנליטיקאי רוצה להיות ה"חרא," אבל לא תמיד אותו חרא. זה ניתן לפרשנות, בתנאי שהוא יתפוס שההוויה של החרא, היא באמת מה שהוא רוצה, מרגע שהוא נהיה איש-הקש של הסובייקט-האמור-לדעת.

החשוב, אם כן, אינו חרא זה או ההוא, אך אין זה גם לא-משנה-איזה. החשוב הוא שהוא תופס שהחרא הזה איננו שלו – לא יותר מאשר הוא של העץ שאותו הוא מכסה, בארץ ברוכת ציפורים. כלומר, יותר מן הזהב, החרא הוא שעושה את פרו.

הציפור של ונוס חרבנית. האמת מגיעה אלינו על כנפי היונה, את זה כבר קלטנו. אין זו סיבה עבור האנליטיקאי לראות את עצמו כפסל של המרשל ניי (Ney). לא, אומר העץ. הוא אומר לא כדי להיות פחות קשיח. כדי לגלות לציפור שהוא נשאר קצת יותר סובייקט התחשיב המואנש של האידיאה של אלוהות היצירה (‏5, ע' 85).

ברכה אטינגר-ליכטנברג, המביאה קטע זה כמוטו לסדרת מאמריה "מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת 'מיהו אנליטיקאי,'" פותחת כך:

הקורא הניגש אל הכתבים והסמינרים של ז'. לאקאן מצפה מראש לערפול, לעמימות, לחוסר הגדרה ואף לאי-הבנה. אפשרויות הפירוש למשנתו של לאקאן הן מרובות, הטקסט קשה לעתים קרובות לפיענוח, והוא בנוי באופן מורכב: ממשפטים הנובעים מהקשר אחד ומרמזים על הקשר אחר; ממשפטים המתחברים הן לאירועים מציאותיים והן ל"אירועים" מתחום התיאוריה שלו; ממשפטים המביעים תמיהה על עצם אמירתם עוד בטרם הסתיימו; וממשפטים מוסגרים או חידתיים ממשפטים המתייחסים לאירועי לשון הכתיבה כמו לכתבים של סופרים ופילוסופים נודעים; ואף מקטעים עמומים ואידיוסינקרטיים המבטלים לעתים הבנה חלקית שהושגה קודם לכן (‏5, ע' 85).

כלומר, אם אחרי קריאה מאומצת חשבתם שעלה בידכם לפענח משפט כלשהו של לאקאן, המשפטים הבאים יבהירו לכם שלא הבינותם כלום. אבל למה? מה המטרה של צורת הכתיבה הזאת? לאקאן, מסתבר, סבר שפסיכואנליטיקאי צריך להיות מעורפל:

מרבית כתיבתו של לאקאן היא אכן קשה באופן יוצא מן הכלל בקריאה הראשונה, והיא עלולה להישאר כזו גם במהלכן של הקריאות החוזרות, אפילו לגבי אלה שיש להם הכלים לדון במרקמיה רבי-המשמעות של ספרות הדמיון המודרנית. לאקאן עצמו נוהג לכתוב על אודות קו זה של המוניטין שלו בנימה מתריסה של התברכות-עצמית.

...

אולם לאקאן הנו יחיד בכך שהוא מייחס בהתמדה ערך חיובי לדו-משמעי, ובכך שהוא מרמז כי חובתם המוסרית של חוקרי החלק הלא-מודע של הנפש, היא להיות קשים שעה שהם הופכים להיות סופרים (‏18, ע' 10-11, ההדגשות שלי).

האם הערפול היה רק קפריזה של המייסד ולא של התיאוריה? הנה דברי פרשנו הרשמי (וחתנו) של לאקאן, ז'אק-אלן מילר:

אני אמור לשאת בפניכם שלוש הרצאות. אקדיש את הראשונה להצגה סינופטית של עבודתו של לאקאן, הצגה שתהיה, כך אני מקווה, מעין מפה נחוצה לאלה שייהפכו לקוראיו – "נחוצה" משום שיש הסבורים שהגותו של לאקאן קשה להבנה.

אני אומר "יש הסבורים" משום שההנחה שלי – הנחה פרדוקסלית, אולי – היא שהגותו פשוטה ביסודה. מניסיוני אני יודע שלפעמים קשה לי להוכיח את ההנחה הזאת. ובכן אנסה להצליח היום (‏47, ע' 9-10).

רק כמה משפטים – וכבר הצליח האיש לבלבל אותנו לחלוטין: הוא מניח שסגנונו של לאקאן הוא פשוט, אבל מודה שזו אולי הנחה פרדוקסלית, ואף זאת: קשה להוכיח אותה! ואכן, כעבור שני עמודים מתברר למה אפילו המילה "פשוט" כבר אינה מה שחשבנו:

כשקוראים את לאקאן, לעולם אין לדעת בביטחון אם צריך להבין מילה מסוימת שהוא משתמש בה במובנה הרגיל, היומיומי, או בדרך אחרת (‏47, ע' 14 ההדגשה שלי).

ואכן, כשמילר עצמו כותב על נושא כלשהו, ספק אם יש בדבריו אפילו משפט אחד שלגביו תהיה הסכמה בין הקוראים למה באמת הייתה הכוונה:

כך נפתחות הדלתות למה שאנו יכולים לכנות, "הקליניקה הנשית." ללא כל יומרה של מיצוי, אפשר כבר לדבר על הקליניקה הנשית באופן ישיר מההמשגה של המינוס. בפרק זה של הקליניקה הנשית אנו יכולים לדבר על המקום שתופס חוש אי הצדק, נושא העשוי למלא פגישות אנליטיות. היינו יכולים לדבר על פנטסמה בסיסית של אי צדק. יכולנו אולי לומר – זה עשוי היה להיות משעשע – שיש להתחקות אחר עצם המקור של מושג הצדק בתלונה הנשית. יכולנו גם לדבר על ההרחבה, התדירות, הקביעות הרגילה של תחושת חוסר ערך, שאף היא קשורה למה שיכולנו למקם, באופן קצת גס, בתוך המרכאות של רגש הנחיתות. הקליניקה של העכבה, למשל, יש לה ביטויים שונים בקליניקה הנשית ובזו הגברית. לא מדובר בה רק בעכבה כלפי הידע או הלימוד, אלא לעתים קרובות יש ביסודה "אין זכות" לידע. ה"אין לה" עובר סובלימציה ל"אין לה זכות," כלומר אי לגיטימיות שלא פוגשים כמוה בקליניקה של הגברים (‏45, ע' 11-12).

ושמא תאמרו כי הערפול ובלבול-המובנים הוא רק בעיה של הכתבים הקליניים, ואינו מאפיין את יישומי החשיבה הלאקאניאנית לתחומי התרבות והרוח? הנה הרהוט והמפורסם בין הלקאניאנים המודרניים, סלאבוי ז'יז'ק, המדבר לא על המתרחש בד' אמות חדר הטיפול אלא על הדברים שברומו של עולמנו:

ניגוד זה בין הפרוורסיה וההיסטריה נוגע במיוחד לימינו, בתקופה זו של "שקיעת האדיפוס," כאשר האופנות הפרדיגמטית של סובייקטיביות איננה עוד הסובייקט המוכלל אל תוך החוק האבהי באמצעות הסירוס הסמלי, אלא הסובייקט ה"פרוורטי באופן פולימורפי" המונחה על-ידי ציוויי האני העליון להתענג. השאלה כיצד נוכל ליצור היסטריזציה של הסובייקט הלכוד בלולאה הסגורה של הפרוורסיה (כיצד נוכל להחדיר בו את ממד החסר והשאלה) הופכת לדחופה יותר לנוכח הסצינה הפוליטית של ימינו: הסובייקט של יחסי השוק הקפיטליסטי המאוחר הוא פרוורטי, בעוד ש"הסובייקט הדמוקרטי" (אופנוּת הסובייקטיביות הנרמזת מהדמוקרטיה המודרנית) הוא היסטרי במהותו (האזרח האבסטרקטי המותאם למקום הריק של הכוח). במילים אחרות, היחס בין ה-BOURGEOIS (הבורגני) הלכוד במיכניזם השוק לבין ה-CITOYEN (האזרח) המעורב בספֵרה הפוליטית האוניברסלית הוא, בכלכלה הסובייקטיבית שלו, היחס בין פרוורסיה להיסטריה. כך כאשר RANCIERE מכנה את תקופתנו "פוסט פוליטית," הוא מכוון בדיוק לשינוי זה בשיח הפוליטי (הקשר החברתי), מההיסטריה לפרוורסיה: "פוסט פוליטיקה" הוא האופן הפרוורטי של ניהול העניינים החברתיים, האופן שחסר בו הממד האוניברסלי/מנותק שעבר היסטריזציה (‏32, ע' 34).

ובעוד יש לאקאניאנים המודים שניסוחי האסכולה שלהם נשמעים מוזרים, לאקאן עצמו – כן, אותו לאקאן שזה עתה שמענו אותו "מייחס ערך חיובי לדו-משמעי" – לא מבין עכשיו על מה אנחנו מדברים: מעורפל? אני? בדיוק ההיפך: הוא – לדעתו – "מחבר צלול כבדולח" (‏46, ע' 18). מילר מוסיף שלאקאן דווקא מבהיר:

[לאקאן] צירף את שמו לשמו של זיגמונד פרויד, והחיבור הזה הולך ומתחזק. לאקאן לא שם לו למטרה להמציא מחדש את הפסיכואנליזה. להפך. הוא הציג את ראשית הוראתו תחת הכותרת "השיבה לפרויד." הוא רק שאל את עצמו באילו תנאים הפסיכואנליזה אפשרית. זוהי שאלה בעלת חשיבות מכרעת. מה הייתה תשובתו? הוא ענה: הפסיכואנליזה אפשרית אך ורק אם הלא-מודע מובנה כשפה. מה שמכונה "משנתו של לאקאן" הוא פיתוח מלא של ההנחה הזאת.

...

אפשר להתווכח עם לאקאן ולומר שפרויד מעולם לא אמר שהלא-מודע מובנה כשפה. נכון, פרויד לא אמר זאת. אבל על-פי התזה של לאקאן, תגליתו של פרויד נעשית קוהרנטית רק בצירוף האקסיומה שהלא-מודע מובנה כשפה... התיאוריה של פרויד היא בלגן אמיתי. בבלגן הפרוידיאני הזה לאקאן רצה לסלול מסלול מסודר, ברור והגיוני (‏47, ע' 11-12 ההדגשות שלי).

אם כן המבולבל האמיתי, לדברי מילר, הוא פרויד! פיצ'וטקה, בתורו, מעיד על כתביו של מילר: "חתירה בלתי נלאית לרישום המבנה הלוגי הטמון בעובדות השיח ולניסוחן הבהיר, ומתוך העדפה ברורה של הוכחה מדייקת של טיעונים על פני ניחוש אינטואיטיבי" (‏52, ע' 6). אטינגר מכנה את אסכולת לאקאן "תיאוריה המבקשת לקדם את מעמדה של הפסיכואנליזה כמדע" (‏5, ע' 86), ובן-משה, שתרגם את "טלוויזיה" של לאקאן ומילר, מתפייט על גב הספר:

יפה לאקאן לעברית ויפה העברית ללאקאן. מן הניסיון למדתי כי כל תרגום הוא רק פירוש והד קול של היצירה. "המנוסח בבהירות – הגוי כיאות" כלשונו של לאקאן. ואם אמנם תורגם "ראיון" זה בבהירות – אין המפורש נצרך לפירוש (‏37).

אין טעם, אם כן, להמשיך בשאלה אם לאקאן "בלתי-מובן" או "צלול" כל עוד הוא עצמו ותלמידיו עוד לא סגורים אפילו על פירושן של מילים אלה. אז בואו נשקול אפשרות אחרת: נניח שהוא באמת לא-מובן. מה רע בכך? כשאדם טוען נגד תיאוריה שהיא אינה מובנת, ייתכן שהוא מוכיח רק את בורותו שלו ולא את חולשת התיאוריה. לשאלה זו אשוב בהמשך בפרוטרוט (פרק ‏ט). בשלב זה אסתפק בדברי נועם חומסקי, המודה שגם הוא אינו מבין את לאקאן ודומיו:

כיוון שאיש לא הצליח להראות לי מה אני מחטיא, אנו נשארים עם האפשרות השנייה: אני פשוט לא מסוגל להבין. אני מוכן בהחלט להניח שזה אולי נכון, אם כי חוששני שאצטרך להיות חשדן מסיבות הנראות לי טובות. יש הרבה דברים שאיני מבין – למשל, הויכוחים האחרונים בשאלה האם יש לנייטרינו מסה או הדרך בה הוכח (כנראה) לאחרונה המשפט האחרון של פרמא. אבל מ-50 שנה במשחק הזה למדתי שני דברים: 1) אני יכול לשאול חברים העובדים בתחומים אלה להסביר לי ברמה שאוכל להבין, והם יכולים לעשות את זה, ללא קושי מיוחד 2) אם ארצה, אוכל להמשיך וללמוד עוד, כך שאוכל להבין. והנה, דרידה, לאקאן, ליוטאר, קריסטבה, ודומיהם – אפילו פוקו, שהכרתי וחיבבתי ושהיה קצת שונה מהאחרים – כותבים דברים שאיני מבין, אבל (1) ו-(2) אינם מתקיימים: אף אדם האומר שהוא מבין [את דבריהם] אינו יכול להסבירם לי ואין לי שום מושג איך להמשיך ולהתגבר על כישלונותיי. זה משאיר שתי אפשרויות: א) התפתחות חדשה כלשהי הושגה בחיים האינטלקטואליים, אולי באמצעות מוטציה גנטית פתאומית, שיצרה מין "תיאוריה" שהיא מעבר לתורת הקוונטים, הטופולוגיה וכד' או ב) טוב, לא אקרא לילד בשמו (‎87).[ד]

בואו אם כן נשוב אל משפטי הפתיחה של אטינגר: "הקורא הניגש אל הכתבים והסמינרים של ז'. לאקאן מצפה מראש לערפול, לעמימות, לחוסר הגדרה ואף לאי-הבנה (‏5, ע' 85)." ובכן, הקורא הזה, אם הוא לא סתם תוכי, אם עוד יש בו קצת חשיבה ביקורתית, צריך לקפוץ ממקומו כבר בשלב זה ולשאול: למה לעזאזל אני צריך לצפות שפסיכואנליטיקאי יהיה בלתי-מובן? אולי עליי גם לצפות שמדריך-תיירים ילך דרך קבע לאיבוד? שמתורגמן יהיה מגמגם? הרי הפסיכואנליזה, מעצם הגדרתה, באה להבהיר. עמום הוא החלום, מעורפלת היא הדלוזיה, סתום הוא מעשה-הכשל, חידתית היא יצירת האמנות – ובדיוק לשם כך המציאו את הפסיכואנליזה: שתפרש אותם. אבל אם הפסיכואנליטיקאי בא להוסיף לנו מבוכה, לא עדיף שייכבד ויישאר בבית? הלוואי והייתי מצויד בביטוי צרפתי נאות לאוזניכם הפרנקופיליות, אבל כל שמצליח אני לדלות מהשכלתי בהקשר זה הוא האמרה העממית "גִ'יבּנַא אל אַגרַע יְוַּנֵסנַא, כָּשַף גַרַעתוֹ וְּכַוַּפנַא" – הבאנו את הקרח כי ישעשענו, גילה קרחתו והפחידנו.

ג. מה בכל זאת יש בו?

נניח אם כן לסגנון וננסה להתייחס לטיעוני לאקאן לגופם. המילה "אסכולה" נבחרה בידי לאקאן לתיאור האגודה שהקים בתוך הפסיכואנליזה, להדגיש את מחוייבות חבריה לעקרונות-יסוד משותפים. מה הם, אם כן, עקרונות אסכולה זו?

כבר בשלב זה אנחנו – אני כסוקר ואתם כסטודנטים/קוראים שירצו אולי להרחיב בלימודיהם – נתקלים שוב בבעיה בה פתחנו: כתבי היסוד של לאקאן הם ה-Écrits (כתבים), אותם סמינרים מפורסמים שניתנו בעל-פה והועלו על הכתב לאחר מותו בידי מילר. רובם תורגמו עד כה לאנגלית ולעברית (ובמקרה האחרון [‏38,‏39,‏40] מדובר בתרגומים האקדמיים המוקפדים של הוצאת רסלינג). כתבים אלה הם סתומים ללא-תקנה. יכול הקורא לשוב ולקרוא משפט אחד עד שיידע אותו בעל-פה ועדיין לא יבין כלום. על כך יש להוסיף את נוהגו של לאקאן להשתמש במילים גרמניות, לכאורה כדי לשמור על רוח דברי פרויד, אבל למתרגמיו זו עוד מנת כאב-ראש.[ה] כאב-ראש נוסף נובע מהטענות נגד מילר (‎83 ‏3, ע' 185) כי הוא מסלף את דברי חותנו. כתיבתו של מילר עצמו גרועה אף יותר: הוא מקפיד להישמע לא רק סתום וחידתי כלאקאן, אלא גם יותר פומפוזי ומזלזל בקורא. כמה מחברים ישראליים הולכים אף הם בדרך זו ומנפיקים פסקאות שלמות נטולות מובן. כשמדובר בז'יז'ק, מתווספת עוד בעיה: הוא מנסה להפוך את תורת לאקאן לאידיאולוגיה פוליטית. אידיאולוגיה זו, כפי שהראה שגיב (‏78) בביקורת שכבר הפכה לקלאסיקה, היא כוחנית ואפילו אלימה, ולפיכך אין טעם לדון בכתבי ז'יז'ק במאמר זה.

בולטים לטובה בנוף זה כמה מחברים ששמו לעצמם מטרה מפורשת לפזר את מסך הערפול: ואנייה (‏31) הוסיף לספרו הקטן לקסיקון תמציתי. בואי (‏18), המתייחס בביקורתיות ללאקאן, כותב באופן ברור יחסית, אם כי פה ושם לאקאן משתלט עליו ואז מנפיק גם הוא קטע ג'יבריש. מפעל ראוי לכבוד עשה אוונס ב"מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית" (‏3) בו ערך את מושגי התיאוריה והסבירם בצורה מילונית. צ'סיק (‎82), פסיכיאטר אמריקני אוהד אך ביקורתי, עשה מאמץ משלו לעשות את לאקאן מובן למטפלים אנגלוסאקסיים. על מחברים אלה בעיקר תתבסס הסקירה להלן.

טענתו הבסיסית של לאקאן אומרת: "הלא-מודע מובנה כשפה." בהמשך נוטל לאקאן טענה יפה של דה סוסיר (de Saussure) מתחום הבלשנות. על פי טענה זו, מילות השפה עצמן הם שרירותיות אבל הן משמרות את היחסים הקיימים במציאות בין העצמים שאליהם מתייחסות מילים אלה. כך, הבחירה במילה tie באנגלית לציון הפועל "קשר" היא שרירותית ואינה מחויבת מבחינה לוגית, שהרי שפות אחרות משתמשות בהצלחה במילים אחרות. באותה מידה שרירותית היא הקידומת האנגלית un לציין שלילה. אולם משנקבעו מילים אלה, הרי הניגוד הלוגי בין "לקשור," tie, לבין "להתיר," untie, משקף את הניגוד הפיזי שבין שתי הפעולות.

בא לאקאן וממשיך: גם הלא-מודע הוא שפה, וזאת מפני שהלא-מודע מתהווה כתוצאה מפגישת השפה עם התשוקה (‎96). השפה, על פי לאקאן, אינה יכולה להעביר כיאות את התשוקה, וכתוצאה מהכשל הזה של השפה נוצר הלא-מודע.

חיי הנפש מתנהלים על פי לאקאן בשלושה מישורים או "מִשלבים": הדמיוני, הסמלי והממשי:

הדמיוני הוא המשלב של כל היחסים הנרקמים עם הזולת האספקלרי, הדואלי. הסמלי הוא הממד הסמלי של השפה, הפועל כמקום שלישי ביחס לדואליות שבין מקום הסובייקט למקום הזולת במשלב הדמיוני. הממשי הוא גרעין ההתענגות בחיים הנפשיים, הנשאר מחוץ לכל מובן ומעבר לסירוס (‏47, ע' 16).

לאקאן מדגיש את תפקידה של השפה בהתעצבות הסובייקט:

הטיעון הנחשב לטיעונו המכריע של לאקאן הוא, שהלא-מודע נוצר לא רק מההתנסות הפרטית המקרית של הסובייקט, אלא ממפגשה של השפה – שהיא מערכת מובנית – עם התשוקה השפה מגדירה את מושאי התשוקה ואת המותר והאסור בביטוייה. כך המודע והלא-מודע נוכחים תמיד יחדיו (ביחס לא סימטרי) בשיח הכללי והפרטי. משתמע מכאן שהתבנית הסמויה, הלא-מודעת, קובעת את ההמשגות המודעות, וכן שהדיבור והכתיבה תמיד רוויים בתשוקה סמויה.

הטיעון המכריע מתייחס לרגע ההתפתחותי המכריע – להפרדה הראשונית של הילד מאמו, העושה את שניהם לישויות נבדלות. בפרידה זו שני שלבים: "שלב המראָה" והמעבר אל "הסמלי" (החניכה אל הלשון). ב"שלב המראָה" מתוארת התהוות זהותו הנפרדת של הילד כאירוע נרקיסי של הזדהות-מתוך-תשוקה עם דימויו במבטה של האם ו/או עם צורת גופה של האם (‏28, ע' 79-80).

"שלב הראי" מופיע זמן-מה אחרי גיל ששה חודשים, כשהתינוק מזדהה עם דמותו שלו. כיוון שדמות זו מופיעה לתינוק כאחדות שלמה במרחב, שלב זה מציין את רכישת האחדות המרחבית של התינוק. תחילה מגיב התינוק לגילוי זה בשמחה, בגלותו דרך הדמות כי הוא שלם, אבל מאוחר יותר מתחלפת שמחה זו בחרדה כאשר הוא חש בפער שבין אחדות הדמות בראי לפיצול הקיים עדיין בנפשו פנימה. פער זה מלווה את האדם כל ימיו (‎96).

וכך, השפה היא לא רק ראי המציאות אלא גם מעצבת אותה, והיא לא רק אמצעי התקשורת למערכת היחסים הנרקמת בין התינוק והוריו, אלא קובעת יחסים אלה:

בעבור לאקאן השפה (בנבדל מהדיבור). אינה ביטוי של תכנים שהיו קיימים קודם ללא מילה, אלא היא ראשונית ביצירת התוכן, המשמעות והסובייקט האנושי. התינוק נולד לתוך שדה השפה ונמצא שם, מהרגע הראשון. לדעת לאקאן, ללא שפה לא קיים כלום, המציאות נבנית מהשפה ואת האדם מכנה לאקאן "parlêtre", "ההוויה המדברת." לאקאן רואה בשפה את המקום שמַבנה את המערך הנפשי, בעצם היא תנאי לקיומו על ידי הזדהות בשלב הראי... זה קורה בשלב השלישי של "שלב הראי" ומציין את הכניסה לתוך הסדר הסמלי. כיצור חסר וחסר אונים התינוק תלוי לחלוטין בכך שהאם (primary care taker) מתאווה אליו, רוצה משהו ממנו ורוצה אותו. הוא תלוי באיווי של האחר בהיותו נתפס כממלא את החסר של האם. את החסר הבסיסי והמהותי של האם לאקאן מכנה פאלוס. הפאלוס הוא בעצם הפין החסר של האם, אותו "האין איבר" שהילדים מייחסים לה תחילה. לו לאם באמת היה פין לא היה בה חסר, היא הייתה שלמה. לאב, לעומת זאת, לא מייחסים שלמות מלכתחילה. בכך הפאלוס מסמן את החסר של עצם הקיום האנושי וגם מסמן את הניסיון הבלתי נלאה והסיזיפי להתגבר על חסר זה (‏77, ע' 226).

המילה היא "מסמן" והדבר שאליו היא מתייחסת הוא ה"מסומן," אולם הקשר ביניהם, על פי לאקאן, הוא הרבה יותר דרמטי מכפי שחשבנו:

ובאשר לשפה? לדעת לאקאן יש לשפה תפקיד מאניש, אך לאור העובדה שהיא מסמלת (symbolize), היא בעלת ממד ממית. המילה היא בבחינת רציחתו של הדבר – שומה על הדבר להיעלם כדי שהמילה תתקיים. מרגע שניתן לדבר שם, הוא איננו (‏31, ע' 25).

מעצם העובדה שמדברים על משהו, הוא מתחיל להתקיים ברמה של השפה אך הוא נעלם ברמה של המציאות, של הדבר עצמו. לאחר מכן אם אנחנו נתקלים באותו דבר במציאות, הוא לעולם לא יהיה דומה למה שדיברנו או קראנו עליו. השפה במובן זה מוחקת את הדבר, או כמו שאמר לאקאן בעקבות היידגר: "המילה היא המוות של הדבר." אנו מדברים על מה שלא קיים מעצם העובדה שאנו מדברים עליו, מייצגים אותו בייצוגים שונים, מתארים אותו בשמות תואר שונים. מבחינה זו של מחיקת הדבר על ידי המילה, קשור הממד הסמלי לחֶסֶר, והדבר מיוצג על ידי החסר שלו. זהו אופן ההתייחסות שמכונה על ידי פרויד – הסירוס (‏26, ע' 13)

מבין סגולותיו הראשיות של הסמלי המוות הוא הטבוע בו. "הסמל מפגין את עצמו קודם כל כרציחתו של הדבר, ומוות זה מכונן בקרבו של הסובייקט את הנצחת איוויו (‏18, ע' 108).

למכלול הטענות הלאקאניאניות נוסף גם פירוש מחדש של ההיסטוריה של הפסיכואנליזה: לפרויד היה מסר רדיקאלי וחתרני שממשיכיו עמעמו והחלישו, עד שבא לאקאן והחזיר לתיאוריה את אופייה המהפכני. "מנקודת מבטו של לאקאן," אומרת גולן (‏26, ע' 11), "כל עבודתו של פרויד דוללה ואולפה על ידי הדור השני שבא אחרי פרויד, ולכן הפכה נוחה לעיכול ולהתקבלות בחברה, כלומר, ניטל עוקצן של התגליות הגדולות והמהפכניות שלו." ולאקאן, שנון כרגיל, הגדיר את האיגודים הפסיכואנליטיים כאיגודים של "תמיכה הדדית נגד הלא-מודע" (‏47, ע' 109).

ד. הערות מקדמיות

עד כאן עיקרי האסכולה. מה ניתן לומר עליה?

ד-1. בלבול-המובנים אינו מקרי. ראשית, עליי להודות שיש בה טענות שפשוט איני יודע איך להתייחס אליהן. האם העצם נעלם או מת אחרי שקראתי לו בשם? וממתי השפה רוצחת? מימיי לא נתקלתי בתופעה כזאת. אדרבא, לי נראה שמתן שם או כינוי מוצלח למשהו דווקא מפיח בו חיים. כמובן שהתשובה הלאקאניאנית תהיה שהמדובר רק במטאפורה שלא הבנתי. הרי שמענו את מילר מודה (‏47, ע' 14) כי אי אפשר לדעת אם לאקאן משתמש במילה מסוימת במובנה הרגיל או בדרך אחרת. אבל אם כך, אם ה"רציחה" המיוחסת לשפה היא רק מטאפורה, הרי זו מטאפורה העושה לנו שירות רע מאוד: "רצח" היא מילה טעונה מאין כמוה, במיוחד בתיאוריה הטוענת (בצדק או לא) שלבני אדם יש משאלות רצח כלפי אהוביהם. לטעון שרצח מתרחש בכל פעם שסימלנו משהו במילה, מרוקן את המושג מתוכנו. אברהם לינקולן, שלא התיימר להיות פילוסוף או לוגיקאי, נתן פעם תשובה ניצחת להתחכמויות סופיסטיות מסוג זה: "אם תקרא לזנב רגל, כמה רגליים יש לכלב? התשובה: ארבעה. לקרוא לזנב רגל לא הופך אותו לרגל." כמה פעמים, אם כן, נרצח לינקולן? חד משמעית: פעם אחת, זו הידועה מההיסטוריה. אם נאמר שלינקולן נרצח בכל פעם שאנו קוראים בשמו, לא נשנה את ההיסטוריה ולא נתקדם בהבנתה אלא סתם ניצור בלבול. טענת לאקאן "המילה היא בבחינת רציחתו של הדבר" היא בהחלט מטאפורה פיוטית, מסתורית ורבת-עוצמה – כמו רבות אחרות בשיח הלאקאניאני – אך אינה תורמת להבנתנו מלבד זילות מקוממת של המושג "רצח."

ושוב, בואו נקרא פעם נוספת את הודאתו של מילר: "כשקוראים את לאקאן, לעולם אין לדעת בביטחון אם צריך להבין מילה מסוימת שהוא משתמש בה במובנה הרגיל, היומיומי, או בדרך אחרת" (‏47, ע' 14). ושוב: למה? למה דווקא האסכולה שמייחסת לשפה חשיבות עליונה היא זו שעושה בשפה שימוש לא-תקני? תארו לעצמכם שהייתי נותן כאן שיעור בדקדוק, או כותב מאמר בבלשנות, או מלמד שפה זרה כלשהי: אדם המדבר או כותב על שפה חייב להקפיד לעשות בעצמו שימוש מדויק בשפה. הוא מקיף במרכאות או מבדיל בצורה אחרת את המילים והמשפטים שבהם הוא דן, ומשתדל שהדיבור שלו עצמו, המטפל במילים ומשפטים אלה, יהיה תקני וברור ככל האפשר. איך, אם כן, יכולים הלאקאניאנים לדון בשפה בעוד הם מרשים לעצמם בנונשלאנטיות כזאת להמציא מובנים חדשים למילים מקובלות? התוצאה של שרירותיות זו היא חסימת האפשרות של ויכוח הגיוני כלשהו. מה מונע ממני לומר, למשל, "לנשים לא צריכה להיות זכות הצבעה בבחירות" או "זה בריא לעשן חפיסת סיגריות ביום"? הרי על כל צעקת מחאה שלכם אוכל להשיב בחיוך רגוע כי לא הבנתם למה התכוונתי במילה "צריכה" או "בריא"! למי שהפנים את המסר הנוקב של "1984" (מסר שכוון בעיקר, נא לזכור, לאינטלקטואלים), קשה שלא לחשוד כי זהו עוד מקרה של "שׂיחדש" (newspeak) אורווליאני המכשיר את הקרקע לאמירת כל אבסורד. היו מודעים, אם כן, לסכנה זו כשתמשיכו בלימודיכם בכתבים הלאקאניאניים.

ד-2. פעם ולתמיד: זה לא פרויד. שנית, בין אם הבנתי או לא הבנתי את הטענה בדבר היעלמות העצם, דבר אחד ברור: אין כאן שום חזרה אל פרויד, כי פרויד לא אמר מעולם שום דבר שיכול להיות דומה לטענה זו. באותה מידה יכול היה לאקאן להשמיע את טענתו תחת הכותרת "חזרה אל היידגר" או "חזרה אל ויטגנשטיין." כמו כן, אין שום קשר בין פרויד לבין הטענה שהלא-מודע מתהווה מפגישת השפה עם התשוקה, שכן ההדחקה ושאר מנגנוני ההגנה אמורים על פי פרויד להרחיק מהתודעה כל תוכן המאיים על ה"אני," כגון תוכן מיני או תוקפני, ללא כל קשר לשפה. ייתכן, כמובן, שלאקאן צודק ופרויד טועה, אבל התעקשותו של לאקאן להסתתר מאחרי פרויד היא הטעיה מובהקת.

בחינה קרובה יותר של מושג הלא-מודע על פי לאקאן מגלה כי הוא כה שונה מזה של פרויד עד שלא ברור למה לא העדיף לאקאן לחולל את הרוויזיה שלו בתוך הפסיכולוגיה של יונג, שם הייתה מתקבלת ביתר קלות טענתו כי

הלא-מודע איננו פנימי נהפוך הוא, מכיוון שהדיבור והשפה הם תופעות בין-סובייקטיביות, הלא-מודע הוא "טרנס אינדיווידואלי" הלא-מודע הוא, כביכול, "בחוץ." "חיצוניות זו של הסמלי ביחס לאדם היא עצם הרעיון של הלא-מודע" (‏3, ע' 137).

ומסקנתו של לאקאן מנוגדת לפסיכואנליזה אפילו יותר מאשר יונג:

הלא-מודע אינו ניתן לצמצום, כך שמטרת האנליזה אינה יכולה להיות הפיכת הלא-מודע למודע (שם).

כמוהו מודה גם בנימיני (‏23) שבניגוד למטרה המפורסמת של פרויד "צריך שתחומו של האני יתרחב על חשבון גבולותיו של הסתמי,"

האתיקה הלאקאניאנית מחייבת דווקא את הכניעה של האני לסתמי, לשפה, למסמן, ללוגוס, מה שאמור להוביל בסוף האנליזה להכרה שהאדם והלא-מודע שלו תלויים בסמלי" (ע' 128).

זו חזרה אל פרויד? בערך כמו שקיסרות נפוליון הייתה חזרה אל המהפכה הצרפתית. ההתכחשות למטרת הפסיכואנליזה להעלות תכנים לא-מודעים אל התודעה מציבה את לאקאן בניגוד קוטבי לכל האסכולות הפסיכודינמיות ואפילו הקוגניטיביות, שמטרתן לעשות את המטופל מודע לדפוסים המובלעים ביסוד חשיבתו והתנהגותו. לא לחינם מכתיר סטוקולדר את מאמרו (‎110) "לאקאן נגד פרויד: חתירה תחת ההארה." הייפלא שלאקאן וממשיכיו גם מצהירים (פרק ‏טז להלן) שאנאליזה אינה אמורה בכלל לרפא?

לכן, בעוד בנימיני (‏23, ע' 56) מסתפק בשאלה רטורית – "האם לאקאן נוטל היבטים מסוימים אצל פרויד, שניתן לטעון שאינם מרכזיים אצלו, ושם עליהם דגש מיוחד ובכך הופכם ללב הדוקטרינה הפסיכואנליטית?" – מודים לאקאניאנים אחרים שהתשובה היא, בפשטות, "כן." כך לדוגמא בואי (‏18): "טיעוניו של לאקאן נגד פרויד [ההדגשה שלי] מגובשים ומבוססים היטב... לאקאן מצמצם את המסה האני והסתמי [מאמרו של פרויד "האני והסתם"] לקריקטורה של המלצה זו [של פרויד], בלי שהוא נותן את הדעת לטיעוניו של פרויד" (ע' 28). בואי, שבהמשך עוד נכיר כמחבר בעל יושר, ממשיך ומודה:

על טיעוניו אלה של לאקאן ניתן לומר, כי בה בשעה שהם מחזירים אותנו אל היבט מרכזי בתורתו של פרויד והם חולקים כבוד ראוי לעושר הביטוי הספרותי שלו, הם מסלפים בשטחיות את פרטי הטיעונים שלו (‏18, ע' 56).

כמוהו מסכים אוונס: "ניתן לטעון אפוא כי לאקאן אינו 'נאמן' לעבודתו של פרויד יותר מן הפוסט-פרוידיאניים שאותם הוא מבקר על כך שבגדו במסר של פרויד" (‏3, ע' 220). ברור שאוונס עצמו מרגיש לא בנוח כשהוא מעיר:

לאקאן מעולם לא הודה בכך שיצר צורה "לאקאניאנית" מיוחדת של הפסיכואנליזה. נהפוך הוא, כאשר הוא מתאר את גישתו לפסיכואנליזה הוא מדבר אך ורק על "הפסיכואנליזה" ומרמז בכך כי הגישה שלו היא הצורה האותנטית היחידה של הפסיכואנליזה, היחידה הנאמנה באמת לגישתו של פרויד (‏3, ע' 209).

החיבור לפרויד נעשה מופרך במיוחד – עד כדי כזב גלוי – כשלאקאן ממש שם את טענותיו המוזרות בפי פרויד. איך הייתם מפרשים את הטענה הבאה שמצטט ואנייה (‏31) מלאקאן?

היפותזת הלא-מודע [פרויד מדגיש זאת], אינה יכולה להתקיים אלא אם נניח את קיומו של שם ה-אב. להניח את קיומו של שם ה-אב, זה אלוהים. כך שהפסיכואנליזה, על מנת שתצליח, מוכיחה שנוכל להסתדר ללא שם ה-אב בתנאי שנדע להשתמש בו (ע' 88).

המילים "פרויד מדגיש זאת" שוואנייה שם בסוגריים מרובעים מציינות, למיטב הבנתי, קיצור דברים שאמר לאקאן עצמו בקטע המצוטט. בהנחה שוואנייה אינו מסלף את דברי מורו, יש כאן משהו מוזר: על פי הציטוט הזה, פרויד עצמו הדגיש שההנחה בדבר קיומו של הלא-מודע נכונה רק אם מניחים את קיומו של "שם ה-אב." אז שיהיה ברור, ובאחריות: בכל כתבי פרויד לא מופיע שום דבר הדומה אפילו באופן קלוש לטענה הזאת. הטעיה זו חוזרת אינספור פעמים בכתבי לאקאן וממשיכיו, וכפי שיכול להעיד כל מי שהתוודע לכת דתית כלשהי, חזרה מונוטונית על טענת-כזב אכן גורמת לשומעים להאמין באמיתותה. לכן אין ברירה אלא לשוב ולהזהיר: בכל פעם שלאקאן מצהיר בביטחון ש"פרויד אמר ש..." או "פרויד הדגיש ש...," רוב הסיכויים הם שמדובר בטענה הזרה לפרויד.

אשר להמשך דברי לקאן בקטע לעיל, שבו הוא משרבב פתאום את אלוהים – כאן אני מרים ידיים. זו לא טענה אתיאיסטית, ולא טענה תיאיסטית, וכמובן לא טענה פסיכואנליטית, אלא עוד אמירה לאקאניאנית טיפוסית: החלטית, נחרצת – ונטולת-מובן. ואם נגענו בקשר בין אסכולת לאקאן לבין הדת – אליו נשוב בהמשך בהרחבה – מפליא איך בנימיני עצמו אינו נבוך כשהוא עושה את ההשוואה הבאה:

מבחינה מסוימת ניתן להשוות זאת אפילו למודל הפאוליני של הצגת התורה/נומוס/החוק כאפוטרופוס של עם ישראל, כפיתרון ביניים, עד אשר יגיע ישו אשר ישחרר בצליבתו את המאמין מהכבלים של חוק האב, לעבר הבנת מהותו האמיתית של האב (‏23, ע' 141).

כלומר, הכרזות הלאקאניאנים כי הם מייצגיו האמיתיים של פרויד הן אנלוגיות לניסיונות הבלתי-פוסקים של הברית החדשה להציג עצמה כהמשך טבעי של נביאי התנ"ך! לא יכולתי לנסח זאת טוב יותר.

ד-3. נכונות הפסיכואנליזה אינה תלויה בנכונות שום תורה פילוסופית. לאקאן, אם כן, מכניס את הפסיכואנליזה למלכוד: היא תפסיק להיות "בלגאן" ותהיה אפשרית, ואפילו תהיה מדע, "אך ורק" (‏47, ע' 11) אם נקבל את טענתו שהלא-מודע מובנה כשפה. מטענה זו נובעת הטענה המשלימה: אם הלא-מודע לא מובנה כשפה, הפסיכואנליזה לא נכונה. כך הופכת תורה שלמה לבת-ערובה תיאורטית, שתקום ותיפול על טענה שאת ההוכחה לה טרם ראינו. גרוע מזה: קשירת הפסיכואנליזה למשנה פילוסופית מסוימת – במקרה זה: האידיאליזם – פוגעת באוניברסאליות שלה, שאותה הקפיד פרויד (‏67) לבצר בהצהרה שהפסיכואנליזה מתיישבת באותה מידה עם כל השקפת-עולם פילוסופית. האם באמת לא קיימת מציאות ללא שפה, כפי שלאקאן (‏77, ע' 226) טוען? השאלה בהחלט מעניינת, ודורות של פילוסופים מתכתשים סביבה, אבל אין שום סיבה בעולם לחייב את הפסיכואנליזה לנקוט עמדה לגביה. וכך, כשלאקאן דורש מתלמידיו ללמוד את הֶגל, היידגר ודומיהם כתנאי להבנת הפסיכואנליזה, הוא רק מחליש אותה, שכן כל מי שחושב שהוגים אלה טעו (בערך מחצית הפילוסופים) חייב להסיק שגם הפסיכואנליזה היא מופרכת.

לכן, לטענה שהפסיכואנליזה אפשרית "אך ורק" אם הלא-מודע מובנה כשפה, התשובה היא בפשטות: לא נכון. הפסיכואנליזה היא אוסף רבגוני של טענות לגבי נפש האדם, שהמשותף להן הוא לעתים רק העובדה שאדם אחד, במהלך קריירה מפותלת של כארבעים שנה, הגה אותן, ולכן יש לבחון כל אחת בפני עצמה. הפסיכואנליזה, על כן, אפשרית אם המחקר האמפירי מאשש את הטענה שקיים בכלל לא-מודע (‏4), אם התצפיות בילדים יאשרו את השערותיו של פרויד על המיניות הילדותית (Error! Reference source not found.), אם הטיפול הפסיכואנליטי מרפא אנשים מהפרעותיהם הנפשיות (‏34), ואם אכן נכונים הממצאים האחרונים שפסיכותרפיה מחוללת במוח שינויים שניתן לראותם בהדמיה מוחית (‎84). הטענה שהלא-מודע מובנה כשפה היא זווית נוספת לחשיבה על הפסיכואנליזה אך בשום אופן לא תנאי לנכונותה.

ד-4. לאקאן מתעלם מיחסים מהותיים בין הייצוג לבין העצם. כיוון שלאקאן מדגיש את חשיבות השפה בפסיכואנליזה ובעצם מנסה לעשות סינתזה בין הפסיכואנליזה לבין הבלשנות, מתעוררות מיד כמה שאלות. למה, למשל, אין בכל כתבי לאקאן זכר למהפכה החשובה ביותר בבלשנות המודרנית, זו של חומסקי? גם מצד הפסיכואנליזה יש הוגה חשוב בתחום ההשקה בין השפה ללא-מודע, שלאקאן למעשה אינו מתייחס לתרומתו, והוא... פרויד. במאמרו "האני והסתם" (‏64) טען פרויד שהייצוג במילים נעשה רק במודע, בעוד בלא-מודע מיוצגים הדברים ללא המילים. ניסוח זה (פלוס-מינוס כמה תיקונים) מציע הסבר גאוני לדרך שבה מתמוטט עולמו של הפסיכוטי: המילים עצמן נעשות טעונות וממשיות כמו הדברים עצמם, שאותם הן אמורות לייצג, ואף יותר מהם.[ו] האם לאקאן, המציג את גישתו לפסיכואנליזה כחזרה אל פרויד, עושה שימוש בתובנה זו או ממשיך ממנה? התשובה, למיטב ידיעתי, שלילית (‎110).

ועדיין בענייני שפה: "שם האב" הוא מושג מרכזי באסכולת לאקאן המציין את תפקיד האב כמי שמכניס את הילד לסדר הסמלי. למה מייחס לאקאן חשיבות כה גדולה דווקא לשמו של האב? עליי להודות כי כשאני חושב לדוגמא על יחסיי עם אבי שלי ז"ל, העובדה ששמו היה "לוי" ולא "שמעון" הוא הדבר האחרון העולה בדעתי להבנת החוויות הזכורות לי ממנו כילד, ובוודאי כפעוט (אם כבר, השם המשמעותי במערכת-יחסים זו היה דווקא שמי...). והנה, "שם האב" מופיע במשחק-מילים ידוע של לאקאן: le nom du pere (שם האב) יוצר בצרפתית לשון-נופל-על-לשון עם le "non" du pere (ה"לא" של האב), לציין את תפקיד האב כמקור האיסורים. יפה, אבל בשפות אחרות, "שֵם" ו"לא" הם מילים שאין כל דימיון ביניהן, האם בחר לאקאן דווקא בשמו של האב כגורם חשוב בתסביך האדיפאלי בשל האליטרציה בין המילים "שם" ו"לא" הקיימת בשפתו בלבד?

ד-5. מהפיכה? איפה בדיוק? לבסוף, לא הצלחתי לראות כיצד מחזיר לאקאן לפסיכואנליזה את הממד המהפכני שלדבריו אבד לה. זה מהפכני לומר לבני-אדם שהמיניות והתוקפנות ממלאות תפקיד מכריע בחיי הנפש שלהם, שילדים הם יצורים מיניים, שתשוקותיהם המיניות הראשונות סובבות סביב גילוי-עריות, שיש להם משאלות מוות כלפי האנשים האהובים עליהם, ושהדו-מיניות טבועה בהם מלידה. כל מרצה לפסיכואנליזה מכיר את תגובות ההתקוממות המתעוררות בקהל השומע דברים אלה. מה יכול להיות יותר מהפכני מזה? על דעתי עולה הטענה הקשה של מאסון (Error! Reference source not found.), שפרויד עצמו נבהל מהשערתו המוקדמת בדבר ההתעללות המינית בילדים כגורם להיסטריה והעדיף את ההשערה שהמדובר במשאלה של הילד עצמו. נכונה או לא, זו טענה מטרידה ומרגיזה מאוד, ולכן מהפכנית. אבל מה יכול להיות בטענה של לאקאן, לפיה הלא-מודע מובנה כשפה, שיכול להרגיז את החברה, הממסד והדת? נראה שלאקאן מערב כאן סכסוך אחר שהיה לו עם הממסד הפסיכואנליטי בעניין קיצור השעה הטיפולית וההכשרה של פסיכואנליטיקאים (ראו פרק ‏יד להלן). זה, עם כל הכבוד, עניין פרוצדורלי, לא מהפכני.

ד-6. סיכום. הסקירה לעיל מוכיחה מעל לכל ספק שתנאי ראשון לדיון רציונאלי באסכולת לאקאן הוא הודאה שה"חזרה אל פרויד" היא סיסמה מופרכת מיסודה. טענות לאקאן, בין אם הן נכונות ובין אם לא, שונות מאוד מאלו של פרויד ואפילו מנוגדות להן. לעצם העניין, הוא טוען טענת-יסוד, הראויה לבחינה לגופה, על תפקיד השפה בפעולת הלא-מודע, ומכאן על חשיבות השפה בתיאוריה ובפראקטיקה הפסיכואנליטית. מטענת-יסוד זו הוא ממשיך לטעון עוד כמה טענות, הראויות אף הן לבחינה, כמו שלב הראי ותפקיד האב בהבדלת הילד מאמו. לגבי כל טענות אלה תופסת דרישה פשוטה: אין שום סיבה שהן תהיינה מעורפלות, דו-משמעיות או סותרות את עצמן. לכן, מכיוון שלא שוכנעתי שמותר לוותר על שימוש תקני בשפה בשיח הקליני והאקדמי, אמשיך להתייחס למוזרות הסגנון הלאקאניאני כאל אידיוסינקרזה אישית מצערת של המייסד, שאין להסכים בשום פנים לחיקויה מצד ממשיכיו.

בעצם, ארשה לעצמי להיות יותר חריף: מהרגע שנוכחנו בסעיף ד-1 לעיל שלאקאן ותלמידיו נוהגים לתת למילים רגילות משמעויות לא-מקובלות, יכולתי לומר כמנהג עורכי-הדין "I rest my case" ולסיים הרצאה זו בידיעה ששיכנעתי את כולכם לא להסתבך בלימוד לאקאן. אני באמת חושב כך. אני לא מבין איך אפשר לסמוך על אדם שמודיע לנו מראש שלפעמים ישתמש באיזו מילה במובן אחר מזה שאנחנו מכירים. מה אתם הייתם עושים לו פגשתם אדם כזה בחיי היום-יום? האם הייתם מוכנים לעשות אתו הסכם כלשהו? ללמוד ממנו משהו? או, חלילה, לקבל ממנו טיפול פסיכולוגי? העובדה שלקאן ותלמידיו משריינים את עצמם מראש מפני כל תלונה אפשרית על שימוש ביזארי במילה כלשהי צריכה להדליק אצל כל סטודנט את כל פעמוני האזעקה האפשריים.

אז באמת, סיימתי כאן להציג את עיקר טענותיי נגד אסכולת לאקאן. כל מה שיבוא בהמשך הרצאה זו הוא פירוט הדרכים שבהן הסכנה הנובעת מהשחתת השפה מתממשת בכל מישורי האסכולה הלאקאניאנית.

ה. התפוגגות המציאות

מה אנו מצפים, אם כן, מתורת לאקאן? פשוט, מה שהיינו מצפים מכל תיאוריה המכנה עצמה מדעית: לעמוד לביקורת ההיגיון המדעי. כך, למשל, האם ההסבר הלאקאניאני עולה בקנה אחד עם תצפיות בהתפתחות הילד? האם יש הפרעות נפשיות שלגביהן התגלה הטיפול הלאקאניאני עדיף על טיפולים אחרים? האם, מבחינה לוגית, ההסבר הלאקאניאני חסכני יותר בהנחות יסוד? האם ניתן לחשוב, ברוח הביקורת של פופר (‏51), על מקרה המפריך טענה לאקאניאנית זו או אחרת?

התשובה, למיטב הבנתי, היא שלילית. ביסוד האסכולה עומדת שרשרת טענות הנאמרות בטון פסקני והחלטי, ללא כל מאמץ לעצור ולנמק, והמגדל ההולך ונבנה על טענות היסוד הולך ונעשה יותר ויותר שרירותי, תמוה, ובעיקר מנותק מהמציאות.

באמרי "מנותק מהמציאות" אני מניח, כמובן, הנחה שהיא כמעט טריוויאלית על פי השכל הישר, דהיינו, שכל תיאוריה מתייחסת למשהו שקיים במציאות, באופן אובייקטיבי, כך שתיאוריה טובה מתארת את המציאות בצורה טובה יותר מאחרות. אני יודע, צריך להיזהר כשאומרים דברים כאלה בסביבתו של פילוסוף פוזיטיביסטי או פוסט-מודרניסט, אבל הפוזיטיביזם עבר זמנו מזה שנים רבות, ולמרבה המזל, גם הבלי הפוסט-מודרניזם נמאסו כבר על מרבית האנשים החושבים. כשאנו בוחנים תיאוריה, אנחנו שואלים, בפשטות, עד כמה היא מלמדת אותנו על מה שהיא מדברת עליו.

הפסיכואנליזה תמיד שמרה על מחויבות להנחה שהיא מתארת דברים אובייקטיביים. פרויד (‏63) אמר: יש דבר כזה שנקרא לא-מודע, ובבוא היום גם נדע למקם אותו באנטומיה של המוח (והוא צדק: אזורים מסוימים בהמיספרה הימנית של קליפת המוח, וגרעיני האמיגדלה במערכת הגובלתית, הם דוגמאות מובהקות לאזורים במוח בהם מתרחשת פעילות חשיבתית ורגשית מורכבת מאוד ועם זאת לא-מודעת). לאקאן, לעומת זאת, הוא סטרוקטורליסט, כלומר, חוקר את היחסים בין התופעות מבלי לומר דבר על התופעות עצמן. כך כשמדובר בלא-מודע: לאקאן חוקר את המבנה של הלא-מודע, כלומר את היחסים בין חלקיו, ומתעלם מזיקתו למשהו מציאותי. התעלמות זו יכולה להיות מתודית – "בואו נעסוק ביחסים בין הסמלים ונתעלם בינתיים מהדברים האחרים כדי שלא יפריעו לנו בשלב זה" – או התעלמות עקרונית בנוסח "בואו נעסוק רק ביחסים בין הסמלים בלי להתעניין אף פעם במה שעומד מאחרי הסמלים." ברור שהגישה השנייה תהפוך בשלב מסוים לעקרה. דוגמא טובה לכך היא הבלשנות. יכול אדם לעסוק רק ביחסים בין המילים עצמן בלי לדעת דבר על הדברים המציאותיים שהמילים הללו מייצגות. בדרך זו יגלה ללא ספק קשרים מעניינים בין מילים, כגון בין "שיחק" ו"צחק," "כסיל" ו"סכל," ואפילו זיקות פרדוקסליות כמו בין "קִרבה" ו"קרָב" או "נֶשֶק" ו"נשיקה." אבל שום התעמקות בחוקי השפה בלבד לא תביא אותו להבנת יחסי הקירבה בין "חמור," "סוס" ו"פרד" כפי שתביא ההסתכלות הפשוטה בבהמות אלה במציאות, ושום התעמקות במקורות המילה "בקבוק" או bottle לא תשווה להקשבה לקול המים הנשפכים מבקבוק, שהוא מקור האונומטופיאה.

אצל לאקאן, כאמור, הופכת ההתעלמות מהמציאות שאליה מתייחסים ה"מסמנים" כמעט לעיקרון. "מכיוון שאנחנו יצורים מדברים," אומרת גולן (‏26, ע' 14), "לא קיימות עובדות (אפילו לא עובדות ביולוגיות) אלא רק על פי המשמעות העולה מהן. העובדות הביולוגיות קיימות רק בהתאם למשמעות אשר ניתנה להן בהיסטוריה של הסובייקט." ההערה המפורסמת של חומסקי, שלאקאן אינו שפוי, באה על רקע זה. חומסקי, כזכור, גילה כי חרף הרבגוניות העצומה של השפות האנושיות, יש לכולן מבנה משותף ומכאן הסיק מסקנה החורגת מתחום חקר הלשון עצמה: יש במוח, טען, חלקים מולדים המאפשרים להשתמש בשפה. כשהרצה לאקאן ב-MIT (מכון מסצ'וסטס לטכנולוגיה, האוניברסיטה של חומסקי), שאל אותו חומסקי באמצעות מה הוא חושב. לאקאן – שידע היטב עם מי הוא מדבר – ענה כך: ראיתי מספיק תרשימי EEG בימי חיי (רמז להכשרתו כפסיכיאטר ונוירולוג) כדי לדעת שאני לא חושב באמצעות המוח שלי אלא באמצעות... הרגל שלי. חומסקי התרתח ולאקאן רווה נחת (‎107).

בכתבי פרויד, ההצבעה אל מה שמחוץ ל"טקסט" היא מאפיין מהותי של הפסיכואנליזה. קחו לדוגמה שתיים מיצירות היסוד שלו, פשר החלומות (‏55) ופשר הבדיחות (‎95). ללא ספק, טקסט החלום וטקסט הבדיחה מזמינים המון ניתוחים סטרוקטורליסטיים שיתמקדו רק בטקסטים עצמם וימצאו דברים מעניינים מבלי להתעניין בשום דבר מחוץ להם. אבל פרויד עושה בדיוק ההפך: עד כמה שמבנהו הפנימי של טקסט החלום הוא מעניין – ההקבלות, הניגודים, הסמיכויות ושאר הזיקות בין חלקיו – בסופו של דבר מה שמגלה לנו את פשר החלום על פי פרויד הוא האסוציאציות החופשיות, הלוקחות אותנו אל מחוץ לחלום, אל היום הקודם ואל כל סיפור חייו של החולם. הוא הדבר, ובמשנה תוקף, בבדיחה: כאן ההקפדה על המבנה היא חמורה הרבה יותר מאשר בחלום ובה תלויה הצלחת הבדיחה. אבל גם כאן, הבדיחה מצחיקה לא רק בגלל המבנה המיוחד שלה – זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק – אלא בעיקר בגלל מה שרמוז בה ונמצא מחוץ לטקסט הגלוי: מין, תוקפנות, משהו מהחיים עצמם.

ניתן להדגים את הפנייה אל מחוץ לטקסט גם במחדל גדול של פרויד, זה הקשור בניתוחו למקרה של שרבר (‏60): פרויד הגביל עצמו לניתוח ספר זיכרונותיו של שרבר, מבלי להתייחס למקורות אחרים, ועשה בניתוחו מה שעשה. באו פסיכואנליטיקאים אחריו (‏11) ובדקו מסמכים נוספים והנה התגלו הקבלות מדהימות בין ספרי הרפואה המטורפים שכתב ד"ר שרבר האב, ובהם המלצות להתעלל בתינוקות וילדים, לבין הזיות הטירוף שפקדו את הבן בבגרותו – כארבעים שנה אחרי מעשי האב. בקיצור – פרויד פספס משהו חשוב כי הוא לא היה מספיק פרויד. בכל המקרים הללו, המקור החוץ-טקסטואלי חיוני להבנת הטקסט, מה שמותיר את הגישה הלאקאניאנית כנטע זר בנוף הפסיכואנליטי.

הוא הדין באמירתו המפורסמת של לאקאן, לפיה הלא-מודע מתהווה במהלך השיח בין המטופל והפסיכואנליטיקאי. "לאקאן מתעקש להדגיש: הלא-מודע הוא פרוידיאני, ובזה הוא רוצה לומר שלא צריך להשליך אחורה, אל ההיסטוריה, את הלא-מודע שפרויד גילה בעזרת המנגנון שלו, כדי לחשוב אחר כך שהוא היה שם מאז ומעולם" (‏47, ע' 85-86). משתמע מכאן שאין צורך להניח את קיומו של הלא-מודע כמשהו הקיים במציאות, שהיה קיים לפני המפגש הטיפולי או לפני שבא פרויד, אלא שהלא-מודע מתהווה במהלך הטיפול. זו אמירה לא רק מופרכת אלא גם מסוכנת. אדם שעבר התעללות בילדותו ואינו זוכר אותה שומר, למיטב הבנתי, את הטראומה בזיכרונו הלא-מודע. הזיכרון הזה או שהוא שם או שהוא לא שם, והוא תלוי בשאלה אם הייתה או לא הייתה התעללות. אסור בשום פנים להתחמק מהשאלה הזאת. אינספור מטפלים בעלי כוונות טובות ופחות טובות נכשלו בה, אם משום שנטו אוטומטית לפרש כל זיכרון עמום כמשאלה בלבד ולא חשפו את הטראומה הממשית, ואם משום שעשו ההפך ונחפזו לאבחן טראומה מציאותית במקום שבו הייתה רק פנטאזיה. דרך ייסורים ארוכה עברה הפסיכואנליזה עד שלמדה להזהיר מטפלים לא ליפול לפח הראשון ולא לפח השני, אלא לחקור כל מקרה לגופו בזהירות. בא לאקאן ומשמיע אמירה כל כך ערבה לאוזניים פוסט-מודרניסטיות: אנחנו לא חושפים את מה שקרה באמת אלא כותבים עוד טקסט. לא במקרה התנגד לאקאן (‏3, ע' 116) לתצפיות ישירות בילדים ודרש לבסס את הפסיכואנליזה על שחזור חוויות הילדות במבוגרים! האנליזה, לפי השקפה זו, לא באמת משחזרת מה באמת קרה בילדותו של המטופל. ובלשון ממשיכיו הפוסט-מודרניים של לאקאן: המטופל בא אלינו עם נראטיב מסוים, ואנו מציעים לו נראטיב אחר מתוך כמה חלופות אפשריות. מי שאומר דברים כאלה יורה לעצמו ברגל פעמיים: פעם באופן מדעי, כשהוא מנתק את עצמו מהתהליכים האמיתיים המתחוללים בנפש המטופל (בלי קשר לשאלה אם הוא בטיפול או לא), ופעם באופן מוסרי, כשהוא נוקט ב"ראש קטן" בשאלה שהשלכותיה החוקיות והאתיות הן חמורות כל כך.

למעשה, לאקאן לא האמין שניתן לשחזר שום התפתחות בעולם הנפש:

תורתו של לאקאן מנוגדת לחלוטין לכל מחשבה על פסיכוגנזה. יש להדגיש את הנקודה הזאת, משום שרבים חושבים שיסוד שיטתו של פרויד הוא תורת השלבים. לאקאן קורא מחדש את תורת השלבים, ולדעתי הוא מוכיח באופן משכנע שההמשׂגה ההיסטורית של ההתפתחות הפסיכולוגית אינה מהותית (‏47, ע' 24).

הניסיון להבין כיצד התפתח מצב נפשי מסוים – לב-לבה של הפסיכואנליזה – מוכרז כבלתי-אפשרי ובעצם מיותר! בכל הספרות האנטי-פסיכואנליטית קשה למצוא טענה כה עויינת כמו זו שמשמיע כאן "פרויד הצרפתי."

יחסה של האסכולה הלאקאניאנית למושג המציאות מתגלה בצורה הבעייתית ביותר בדיוניה על המושג הקרוב אליו, "הסתגלות." מושג זה, שהוא מרכזי בפסיכולוגיה כולה, הפך ליסוד גם ב"פסיכולוגיה של האני" של אנה פרויד ותלמידיה, בעידודו של פרויד עצמו. לאקאן חותר בנחישות תחת מושג זה:

המציאות אינה דבר פשוט ואובייקטיבי שעל האני להסתגל אליו, אלא היא עצמה תוצר של ההשלכות והסילופים הבדויים של האני. על כן, "העניין איננו להסתגל אליה [אל המציאות] אלא להראות לו [לאני] שהוא כבר מסוגל יתר על המידה, שכן הוא מסייע בבנייתה של המציאות הזו עצמה" (‏3, ע' 103).

כל רעיון ההסתגלות למציאות מבוסס על אפיסטמולוגיה אמפיריציסטית נאיבית, המסתמכת על רעיון תמים של "מציאות" כנתון אובייקטיבי מובן מאליו. זו התעלמות מוחלטת ממה שגילתה הפסיכואנליזה על אודות בנייתה של המציאות על ידי האני על יסוד ההתנכרות שלו עצמו (‏3, ע' 106).

את המסר הזה מכירים כולכם, אפילו אם אינכם מודעים לכך: זה המסר הניו-אייג'י העומד ביסוד סרטים כמו "בליפ," "הסוד" ודומיהם, והחוזר על בשורתן של דתות רבות: המציאות היא בסך-הכל מה שאתם בונים לכם. רְאו אותה אחרת והיא תהיה אחרת. האמינו במשהו והוא יתקיים. מובן שמסר כזה יכול לפעול בצורה מצויינת על אנשים חולים או כאלה שנפלו לייאוש לא מוצדק. אבל כשהוא מובע כאמירה גורפת הוא יכול להוביל ציבורים שלמים לאסון. וכשהוא הופך לדוקטרינה טיפולית, התוצאה עלולה להיות, בפשטות, חיזוק ההכחשה, ההדחקה ושאר מנגנוני ההגנה.

להלן אַראה איך ההתמקדות הלאקאניאנית בסטרוקטורה עצמה, תוך התעלמות מהשאלה מה הסטרוקטורה אומרת על מה שמחוץ לה, גורמת לשרשרת של סילופים: בהתייחסות אל המטופל, במישור השיח בין בני אדם ובמישור הבנת התרבות כולה.

ו. להיכן נעלם הסבל?

גם אם נסכין לתחביר המשונה של הכתבים הלאקאניאניים ולמשפטים הבלתי-מפוענחים, עדיין יבלוט לעינינו משהו מטריד, ליתר דיוק: יבלוט בחסרונו. כוונתי לדלותו של ממד הסבל בניסוחיה של תורת לאקאן. המונח "סכיזואידי" מציין אדם שמתוך הקושי להתמודד עם קשיים רגשיים הוא נסוג לתחום השכלתני, לעולם הבטוח של הטיעונים הלוגיים שאינם נוגעים בכאב. איני טוען כאן טענת ad hominem לגבי לאקאן, שעל חייו הפרטיים איני יודע הרבה,[ז] אבל אני עומד על דעתי שסכיזואידיות כזאת מאפיינת את תורתו לכל אורכה. "ההיסטרית היא תיאורטיקאית מופלאה," אמר לאקאן (‏42, ע' 80), והגדרה זו כבר רומזת על מה שצפוי לאותה מטופלת עוד בטרם עברה את מפתן המטפל הלאקאניאני: שפע ניסוחים לוגיים, אבל מעט מאוד נגיעה ישירה בסבלה.

במילים אחרות, העובדה שהתיאוריה כל כך בנויה לתלפיות מבחינה לוגית, מה שעושה אותה כה מושכת בעיני חסידיה לעומת ה"בלגאן" שהם מייחסים לפרויד, היא דווקא חולשתה. הנה למשל תיאור צורותיה השונות של הנוירוזה:

ההיסטרי הִנו הפרדיגמה של הנוירוטי מצד אחד הוא רוצה להאמין בכל רוחו במושלמות האחר, הוא מחפש באנליטיקאי את האדון, את זה שיודע, אבל מצד שני הוא יוכיח שוב ושוב שהמלך עירום. הוא עירום מכֵיוון שהידע שיש לו אינו יכול לגעת באמת החידתית שההיסטרי מנסה להיות. הוא רוצה להאמין שלגבר יש פאלוס, אבל יגלה שבסך הכל יש לו פין, אבר לַבּילי וחסר, שלא ניתן לסמוך עליו.

ההיסטרית מעלה בעיקר את השאלה מהי אישה, מאחר שהמסמל של ההבדל בלא-מודע הִנו הפאלוס והיא מפקפקת בצדק בקיומו כדבר ולא כמסמן בלבד.

אצל האובססיבי קיימת אותה דינמיקה בסיסית, אולם הוא מאמין בידע, באחר אבסטרקטי אתו הוא מזדהה והוא פונה פחות לאחר קונקרטי, כלומר הוא נוטה לזיקה נרקיסיסטית חזקה יותר. ... שאלתו הבסיסית של האובססיבי תהיה שאלת הקיום: האם אני חי או מת? (‏77, ע' 230-231).

ההיסטרי, האובססיבי... התיאורים המדוקדקים האלה של מה שאמור להתרחש בלא-מודע של מטופל רק על פי האבחנה שניתנה לו משאירים די מעט מקום לחקירה ולתהייה נוספת. מתקבל הרושם שמטופלים אלה מוטרדים משאלות פילוסופיות ולוגיות מעניינות ולא מבעיות רגשיות. ההיצמדות של הלאקאניאנים לסכמות הפרוידיאניות המסורתיות גרמה להם אפילו להכחיש את עצם קיומה של התסמונת הפסיכיאטרית החשובה "הפרעת אישיות," שגילויה העשיר כל כך את הפסיכואנליזה המודרנית. וכך, אדם הסובל מהפרעת אישיות גבולית יאובחן ע"י מטפל לאקאניאני כנוירוטי, פסיכוטי או פרוורטי (‎82, ‎83). האם העובדה שהתווית הקלינית החדשה התגלתה רק אחרי פרויד די בה כדי להכריז עליה כלא-קיימת?

מה ישמע המטופל באנליזה הלאקאניאנית? ללא ספק, כשיגיע לדבר על הוריו יצטרך להתוודע אל תסביך אדיפוס. שוב, השאלה אם תסביך אדיפוס בכלל קיים חורגת מגבולות הדיון שלנו. הנקודה היא שהשם "פסיכואנליזה" מחייב, ותסביך אדיפוס, אפילו בפסיכואנליזה המודרנית המתחקה אחרי שלבים ינקותיים מוקדמים יותר, הוא חלק מהותי מהתיאוריה. אז הנה, על פי לאקאן, מה אמר לנו פרויד על תסביך אדיפוס:

פרויד מגלה לנו שהודות לשם האב (ש' ו-א' רבתי) לא נשאר האדם קשור לשירות המיני של האם, שהאגרסיה נגד האב (ב-א' רבתי) היא בעיקרון החוק (ב-ח' רבתי) ושהחוק הוא בשירות התשוקה שהוא מייסד ע"י האיסור על גילוי עריות… התשוקה היא תשוקה של תשוקה, תשוקתו של האחר-הגדול הכפוף לחוק (ב-ח' רבתי) (‏8, ע' 45).

היואיל מישהו, בשם אלוהים (ש' ו-א' רבתי), להסביר מה לכל אלה ולפרויד, שאין מי שיתבע את עלבונו (ב-ע' רבתי) מאותו "פרויד צרפתי"? זכותו של לאקאן לתת הסבר משלו לדינאמיקה המשפחתית, אבל לייחס דברים אלה ללא-הרף לפרויד – זו פשוט הונאה. איני מתכוון להתווכח עם פרטי ההסבר המחוכם על "שם האב," אלא רק להעיר כמה הרבה יותר נוח, נינוח ונטול אי-נעימויות הוא הדיון במשאלה לזכות בשם האב מאשר הדיון בקנאה באבר-המין שלו. במקום העלבון הצורב שהנחית עלינו פרויד בדיבוריו על משאלת רצח-האב וגילוי העריות, ושבעטיו אנחנו שונאים אותו בכל דור מחדש, מוליך אותנו הלאקאניאני אל דיון לשוני חביב. כבר היינו בסרט הזה, כשיונג פירש את תסביך אדיפוס כסמל גרידא למאוויים רוחניים עמוקים: המשאלה להרוג את האב היא סמל למשאלה להרוג את האב הפנימי, גילוי העריות עם האם מסמל את הבלתי-מושג וכך הלאה. בשני המקרים, הניסוח החדש לתסביך אדיפוס נותן הרבה – מלבד מה שהוא לב-לבה של הפסיכואנליזה: המבוכה, הסלידה, הבושה, האשמה – בקיצור, כל מה שצריך אדם לעבור דרכו כדי לחיות בשלום עם עצמו.[ח]

אבל מה כאשר הסבל הוא לא רק תוצאת החולי הנפשי אלא מטרתו? מה לגבי אלה שנהנים לגרום סבל לזולתם, או שנהנים שמישהו מענה אותם? למרבה העניין, לאקאן התייחס לסאדיזם במאמרו "קאנט עם סאד" מ-1962. התשוקה להתאכזר אל אדם אחר – המגיעה במקרים הפליליים לאונס, לחבלות ולעינויים עד מוות – נדונה יחד עם תורת המוסר של גדול הפילוסופים:

כיצד קורה, אם כן, שלאקאן מניח זה עם זה, את פילוסוף המוסר האוניברסלי, את הפילוסוף של הציווי הבלתי-מותנה, יחד עם זה אשר העניק את שמו לתיאור אחד מפניה של הפרוורסיה? כיצד זה ששניים אלו הופכים שווים זה לזה כ"מדריכים לפעולה"? ככותבים של אתיקה? מה שלאקאן מראה לנו הוא שאת שני המקרים הללו, שבמבט ראשון נדמים כהפוכים זה לזה, ניתן להחשיב בהחלט כמקרה אחד. מה שהופכם למקרה אחד הוא הפרדוקס של העל-אני. על פי פרדוקס זה, ככל שנלך בתום לב אחר הציוויים של העל-אני, ככל שנוותר על התענגותנו מתוך ציות, ככל שנהיה יותר קאנטיאניים, כך גם נהיה אשמים יותר ככל שנציית כך גם ילך ויגבר הלחץ שיפעיל עלינו העל-אני. על-אני זה מצטייר כסובייקט מגונה של האמירה, אשר מוצא מסתור מאחורי ההיגד של החוק המוסרי הכופה עלינו את הוויתור על ההתענגות. זהו סובייקט השומר לעצמו התענגות גנובה (‏24, ע' 178).

ואם המרקיז הצרפתי החביב משודרג לדרגת פילוסוף מוסר, למה יקופח משלימו הגרמני, הרוזן מזוך? את העבודה הזאת נטלו על עצמם ז'יל דלז ופליקס גואטרי, פילוסוף ופסיכואנליטיקאי, ההולכים בעקבות לאקאן, אם גם חולקים עליו. בניתוחו לספרו של מזוך, חולק דלז על פרויד שראה בסדיזם ובמזוכיזם שתי פנים של אותה סטייה. בעיניו, אין קשר ממשי בין השניים, כלומר המזוכיסט אינו סדיסט חבוי, אלא מדובר במצב נבדל (אני מניח שיהיה מי שיטען כי אין קשר בין מאניה ודיכאון, בין אנורקסיה ובולימיה. מישהו פה מפספס, לדעתי, תובנה פסיכודינמית עמוקה, אבל זה חורג מענייננו). וכמו דה-סאד, מתגלה גם מזוך כהוגה מעמיק, שמלבד לגרום לגברות להצליף בו עד זוב דם, לאלצו לנבוח, להאכילו מזון כלבים ולהשתין עליו, יש לו מסר פילוסופי:

האידיאה, שהחוק אינו יכול להיות מבוסס על הטוב, אלא להישען על צורתו, המשמשת נקודת מוצא לגיבור הסאדיסטי, מביאה אותו להמציא אופן חדש לטיפוס מהחוק לעיקרון העליון אבל עיקרון זה הוא יסוד א-צורני [informel] מטבע ראשוני ההורס חוקים. כשהתגלית המודרנית האחרת, שהחוק מזין את האשמה של מי שמציית לו, משמשת לו כנקודת מוצא, ממציא הגיבור המזוכיסטי אופן חדש לירידה מהחוקים לעבר התוצאות: הוא "הופך" את האשמה, בהפכו את העונש לתנאי המאפשר את התענוג האסור. המזוכיסט, אם כן, אינו מהפך את החוק פחות מן הסאדיסט, אלא עושה זאת באופן אחר. ראינו כיצד שני אופנים אלה מתנהלים באופן אידיאולוגי: הכל מתרחש כאילו התוכן האדיפלי החמקמק עובר תמיד טרנספורמציה כפולה – כאילו שהיחסים המשלימים בין אם-אב התערערו פעמיים ובחוסר סימטריה. במקרה של הסאדיזם, זהו האב המוצב מעל החוק, עיקרון נעלה המתייחס לאם כאל קורבן מובהק. במקרה של המזוכיסט, החוק מיועד לאם, המסלקת את האב מהספירה הסמלית (‏24, ע' 52).

הכל יש כאן – לוגיקה מקורית, פילוסופיה, פואטיקה – רק לא שאלת-הילד הפשוטה: מה גורם לאדם לגרום סבל גופני ונפשי איום – עד כדי סכנת חיים – לאדם שאותו הוא אוהב, או לרצות שהאחר יכה, ישפיל ויבזה אותו? אם יש ממש בפסיכואנליזה, משהו רע מאוד קרה בחייו המוקדמים של אדם זה, ודברים רעים יקרו גם בכל מערכות היחסים שלו. אם רצונכם באמת לדעת משהו על פרברסיות מסוג זה אל תסתפקו בביקורים במועדונים טרנדיים או בקריאת הפטפטת הפסאודו-אינטלקטואלית עליהם. קראו למשל את מאמרה המטלטל של עופרה אשל (‏15) על תהומות האומללות, חבלות הגוף והנפש ואפילו המוות שמתארים מטופלים כאלה ותראו פסיכואנליזה במיטבה.

אני יודע, זה מאוד לא תקין פוליטית כיום לבטא עמדה ערכית כלפי מצבים כאלה.[ט] אבל, מה לעשות, פסיכואנליזה תקינה-פוליטית כמוה כאבקת-אפייה לראש נגוע כינים: היא לא מרגיזה אף אחד וגם לא עוזרת לאף אחד. מה שכל כך מתסכל בניתוח הלאקאניאני הוא שהשאלות הטבעיות ביותר המתעוררות מאליהן למראה חזיונות אלה – למה? איך זה קורה? האם אפשר לרפא את זה? – פשוט מנועות מלהישאל. אפילו מלקולם בואי מודה בדלות של תיאורי מקרים ממשיים או "וינייטות קליניות" בכתבי לאקאן, ובמסקנה העגומה:

בעוד שלגבי אנליטיקאים רבים מהווה חומר-המקרה מעין עוגן הכרחי מנגד לכושר המצאה תיאורטי עודף, הרי שלאקאן אינו מייחס לחומרים מסוג זה משמעות רבה, הוא ממעט לצטט אותם, וכשהם מופיעים בכל זאת, אנו מוצאים אותו מרחף כבר בינתיים גבוה מעל לעסק הארצי של חדר הטיפולים. הדיבור של "המקרה" הקליני הוא על פי רוב דל, חסר רגישויות, כבד, מונוטוני וחוזר על עצמו אחת מסגולותיה של המסורת האנליטית האנגלו-אמריקאית היא היכולת והנכונות לעבוד באורך-רוח עם הדלות של כל זה, מבלי לנסות להעשיר אותה בטרם-עת. לאקאן לעומת זאת מנבא בחיפזון, והוא נוהג לעטר את השיחה הטיפולית בכסות הדורה וביטויים ציוריים, דבר, אשר באחד ההיבטים פשוט מהווה עלבון לכאבו של המטופל (‏18, ע' 208).

לא יכולתי לבטא זאת טוב יותר.

ז. כשפרויד אומר על האשה "איני יודע" – הזמנה או סוף פסוק?

הניסיון להתווכח עם אמירה לאקאניאנית נותן לאדם לפעמים את התחושה של ויכוח עם משורר או סטיריקן. לאנשים כאלה אין טעם לומר שהם טועים – פשוט כי אינם מתיימרים לומר את האמת האובייקטיבית. אבל כשפסיכולוג משמיע ניסוחים פיוטיים ושנונים כאלה, ובה בעת טוען שדבריו הם מדע, התוצאה היא משחק כפול המאפשר לו ליהנות משני העולמות. זה מה שהלאקאניאנים עושים בלי סוף. כדי להסביר למה אני מתכוון הבה נשוב לרגע אל פרויד, לא "חזרה אל פרויד" כסיסמת הלאקאניאנים אלא דווקא למקומות בכתבי פרויד בהם טעה והטעה.

הדוגמא הראשונה נוגעת ל"יצר המוות." פרויד המציא תורה פסיכו-ביולוגית משונה לפיה כל יצור חי שואף לחזור למצב הדומם, מה שהסביר, לדעתו, למה בני אדם נמשכים אל ההרס. לאקאן הלך כאן בעקבותיו במשנה תוקף: "התעלמות מדחף המוות בדוקטרינה שלו משמעה הבנה שגויה של הדוקטרינה הזו כולה" (‏3, ע' 80). לדעתי אפילו פרויד היה מתנגד בתוקף לניסיון זה להפוך את רעיון יצר המוות ליסוד הפסיכואנליזה. אבל הנה ההבדל העיקרי בין השניים. כשפרויד מדבר על יצר המוות, יכולים אנו לשמוע אותו מתווכח, מתעקש, מתלבט, מודה – בימיו האחרונים ממש (‎93) – שהרעיון נדחה על ידי מרבית תלמידיו, ומרחיק עדותו עד לעולם החי והדומם בניסיון לבססו. הרעיון עצמו, זו דעת הרוב כיום, מופרך, אבל שרשרת ההנמקות שלו (לעתים שרלטנית, לעתים מבריקה) היא גלויה, שקופה ופתוחה לביקורת בכל שלב. כך, לא פלא שאפילו אנליטיקאים אורתודוקסיים הקשו מדוע נזקק פרויד ליצר המוות כדי להסביר את "כפיית החזרה" הנוירוטית בעוד המנגנון הפשוט יותר – יצר מודחק המגיע לסיפוק חלקי בלבד ולכן אנוס לשוב ולנסות להגיע על סיפוקו – מסביר אותן תופעות בצורה לא פחות משכנעת (ראו את ניתוחו המעולה של גלדמן [‏27]). וכך, לא פלא שלורנץ, חוקר התנהגות בעלי-החיים, הראה כי התוקפנות, כיצר החיוני להישרדות, היא העומדת ביסוד מעשי ההרס האנושיים אחרי שהשתבשה מסיבות שניתן לחקרן (‏41). בקיצור, ניתן להפריך את טענתו של פרויד מכיוונים רבים. אבל מי יכול להפריך את דברי לאקאן, שיצר המוות הוא "הנטייה הבסיסית של הסימבולי ליצור חזרה כפייתית" (‏22)?

או קחו, לדוגמא, את דבריו של מילר מע' 5 על האישה. מילר, כלאקאן, מתיימר להסתמך על פרויד כשהוא מגדיר את האישה כ"מסומנת בחסר, שהסירוס שלה התקיים בפועל." עתה, בואו ונזכור מה באמת אמר פרויד על הנשים, בשפה פשוטה ומובנת לכל אדם (‏68): שהן מקנאות בגברים על איבר זכרותם, שהן מדמיינות שהיה להן אבר כזה וסירסו אותן, ומכאן שאישה החווה אורגזמה בדגדגן היא אישה שלא ויתרה עדיין על איבר הזכרות וצריך לעזור לה להגיע לאורגזמה וגינאלית. עד כאן פרויד. מה אומרת על כך הפסיכואנליזה המודרנית? במילה אחת: "שטויות." ממשיכיו (בעיקר ממשיכותיו) של פרויד שבו והפריכו את דבריו בנושא מיניות האישה (‏1). ככלל, אי-אפשר לדמיין כיום פסיכואנליזה ללא מידה הגונה של Freud bashing, אם להשתמש במונח האמריקני החינני שהשתגר בנושא זה. מה שחשוב זה שאת פרויד אפשר לתקוף, לתפוס במילה – ולכן גם לתפוס בשגיאה לומר לו "ראה, הנה ילדה שאין לה שום קנאה בבולבול של הילד, והנה המחקרים הסקסולוגיים המראים שהאורגזמה הקליטוראלית היא דבר נפלא ובהחלט נורמלי" – במילים אחרות, את פרויד ניתן להפריך. אבל איזה אדם שפוי ינסה להפריך משהו כמו "הפיתרון מהצד של ההיות אינו בסתימת החור, אלא במטבוליזציה שלו, בדיאלקטיזציה שלו, בלהיות החור, כלומר לייצר הוויה עם הלא כלום" (‏46, ע' 12)?

לא ייאמן, אבל אפילו מלקולם בואי, המנסה להסביר את לאקאן בשפת בני-אדם, עובר כאן שינוי מוזר. רק עמוד אחד אחרי שהוא מודה שלאקאן נעשה בלתי-מובן כשהוא מדבר על נשים, ושלאקאן עצמו מכנה אפילו את תלמידיו "קשקשנים," מנפיק בואי עצמו את הפלט הבא:

אולם הפרובוקציות העיקריות של פרק זה של לאקאן מתגלות בזרימה התחתית של הביטויים החד-הברתיים (בצרפתית) שבו, האישה אינה כולה, אינה כול, היא אינה כולה שם. היא כלל לא, היא אינה אחד, אלא פחות מאחד, ועוד. היא עוד יותר, מה שעוד, היא איננה אוניברסלית, והא הידיעה, אשר בצרפתית הייתה הופכת אותה לאחת, מחוקה, על מנת להבהיר את הנקודה. הן לגבי הנשים והן לגבי הגברים, "אישה" הנה רצף אין-סופי של השלכות ושל זיופים. מהי אפוא המיניות הנשית, אם אין "האישה" ואין נשיות נצחית שמיניות זו תופקד בה למשמרת? משחק המילים הרווח מכולם מספר לנו כי ברמה הפרימיטיבית ביותר של הפנטזיה נעוץ הדבר בכך שאין פין, דהיינו היותה לא כולה. אבל מינוס זה הוא גם פלוס, שכן היעדרו של הכול הקטן, המגדיר את "הפונקציה הפאלית", פירושו קיומה של גישה אל הכול הגדול יותר, והוא מלוא הגיוון הגולש והגדוש, העונג וההשתוללות של שינוי שאין לו קץ (‏18, ע' 158).

ומכיוון שזיבולי המוח האלה (מצטער, אין לי מילה אחרת) מתוארים ללא הרף כ"חזרה אל פרויד," אולי ניתן סוף-סוף את רשות הדיבור לפרויד עצמו? הנה אם כן הודאתו המפורסמת: "השאלה הגדולה שטרם נענתה, ושלא הצלחתי לענות עליה חרף שלושים שנות מחקר בנפש האשה, היא: מה רוצה אשה?" ובכן, מה אומר לנו פרויד כשהוא מודה שאינו יודע משהו? אם לדעתי אתם שואלים, נראה לי שהוא מתכוון בדיוק למה שאמר: המסכן פשוט לא יודע! הניחו לו, כי הוא לא יודע מה רוצות נשים, לא בגרמנית, לא בצרפתית ולא בשום שפת אנוש אחרת. והוא קיווה, אם מותר לי לדבר בשמו, שאתם תמשיכו לחקור ואולי תגלו סוף-סוף (גם לי, בהזדמנות) מה הן רוצות. אבל כשמדברים לאקאניאנית, המשפט "פרויד לא יודע" פשוט לא קיים:

בעולם התיאוריה הפסיכואנליטית בצרפת הובנו סימני השאלה שפרויד הציב מאוחר יותר כתיאור דיאלקטי של מצב אקזיסטנציאלי: האשה מתאפיינת כאן לתמיד ע"י מצב השאלה עצמו, ע"י סימן-השאלה עצמו. פרויד על פי זה ציווה עלינו להשאיר את מושג האשה באופן תמידי כחידה ללא פתרון, כדבר שלא ניתן להבינו (‏8, ע' 50).

וכשלאקאן הופך את ה-ignoramus (איננו יודעים) של פרויד ל-ignorabimus (לא נדע), הנה התוצאה:

יש לה לאשה אורגזמה, לה, לאשה שאינה קיימת ושאינה מסמנת כלום. יש לה אורגזמה אך היא אינה יודעת עליה דבר, פרט לזה שהיא מרגישה אותה – את זה היא יודעת (‏8, ע' 51).

ושמא, מֵדאמז א מסייה, אותה "אשה שאינה קיימת" שעשיתם ממנה "סימן השאלה עצמו," ש"הפניס החסר" שלה כבר מרצד לעיני הקורא הזכר התשוש יותר מהפניס הלא-חסר שלו עצמו, יצאה מתחת ידכם קצת… נו, איך לומר… קוקסינל?

ח. מהאמלט עד השואה: רידוד התופעה התרבותית

שני יישומים לפסיכואנליזה: הקליני והתרבותי. הראשון מטפל בנפש היחיד ובמצוקותיה, והשני חודר לכל מדעי החברה והרוח: ההיסטוריה, האמנות, הדת והתרבות כולה. אם הפסיכואנליזה הלאקאניאנית אינה משכנעת כתיאוריה קלינית, ניתן עדיין לצפות שתהיה פורייה בניתוחיה הספרותיים, התרבותיים וההיסטוריים, שהרי עיקר פרסומה בא מעבודות מסוג זה. אבל ממבט קרוב יותר, גם כאן מתקבלת תמונה מאכזבת.

נפתח ביצירה שגם פרויד וגם לאקאן ניתחו, "האמלט." פרויד העיר עליו בכמה משפטים ב"פירוש החלום" (‏55). להאמלט, אמר פרויד, היה (איך לא) תסביך אדיפוס הוא סבל מהקונפליקט השכיח של אהבה-שנאה לאביו. בא הדוד והרג את האב ונשא לאשה את האם, ובכך הגשים את המשאלה הלא-מודעת של הבן, ומכאן היסוסיו של הבן והייסורים שהוא מייסר את עצמו עד לרצח ולהתאבדות. עובדה, אומר פרויד, "האמלט" נכתב זמן לא רב אחרי מות אביו של שייקספיר. ועוד עובדה מעניינת: לשייקספיר היה בן שנפטר בנערותו ושמו האמנֶט. בשנים הבאות הוסיף פרויד הערה משונה לניתוחו זה: אחרי שקרא מחקר שהתיימר להוכיח כי לא שייקספיר כתב את מחזותיו, השתכנע גם הוא, פרויד, בטענה זו.

מה יכולים אנו לומר על טענות אלה? הרבה דברים, אבל העיקר הוא שהן מובנות, שניתן להתווכח אתן ולבחון אותן. כך, בנוגע להערות הביוגרפיות על שייקספיר, מחברים שאחרי פרויד העירו כי לולא נפטר האמנֶט שייקספיר ב-1596 בגיל אחת-עשרה, הרי שבעת כתיבת "האמלט" (סביבות 1600, שהיא גם שנת מותו של ג'ון שייקספיר, האב), היה הנער מגיע לגיל עשרים וארבע, בערך כגילו של הנסיך במחזה. עוד מעניינת העובדה ש"הלילה השנים-עשר," שנכתב בין 1599 ו-1600, עניינו נערה שאחיה התאום טובע (רמז לתאומי שייקספיר האמנֶט וג'ודית') והיא משיבה אותו לחיים. מצד שני, חוקרי הספרות תמימי דעים כי התיאוריה לפיה גנב שייקספיר את מחזותיו ממחבר אחר היא חסרת-שחר – בדיוק מה שהיינו מצפים לאור ההקבלות המפתיעות לעיל בין חייו הפרטיים של שייקספיר לבין יצירתו. במילים אחרות, יש מקום להאשים את פרויד שלא בטח די בהקבלות שהוא עצמו מצא בין חיי שייקספיר לבין יצירותיו. בגלל חוסר עקביות זו תעה אחרי תזה אחת מופרכת, אבל חידושיו האחרים בהבנת "האמלט" ראויים לבחינה לגופם.

מה אומר, לעומת זאת, לאקאן על "האמלט"? אודה ואבוש: אין לי צל של מושג. שבעה שיעורים יש לניתוחו של לאקאן, והם מתפרסמים בגליונות 4-8 של "פסיכואנליזה," קראתי אותם פעמים אחדות, ובסופו של דבר, כל מה שאני יכול לומר עליהם הוא מה שאמר וייצמן אחרי שאיינשטיין ניסה להסביר לו את תורת היחסות: "הבנתי שהוא מבין אותה." אבל מה שאני רוצה להראות כאן הוא שאין הכרח להבין את הניתוח של לאקאן ל"האמלט" כדי לדעת שמשהו מאוד בסיסי לקוי בו. וזאת משום שהשאלה שאנו שואלים על "האמלט" היא פשוטה מאוד – אותה שאלה שפרויד הציב: מה יש ביצירה הזאת שמרגש כמעט כל אדם, מעבר לגבולות שפה, תרבות ותקופה? תשובתו של פרויד היא כי היצירה מצליחה לעשות את זה בכך שהיא מקצינה ומעצימה דברים שכל אחד מאתנו מרגיש כלפי האבא הפרטי שלו. הטענה הזאת – בין אם נכונה ובין אם לא – היא מובנת, תגובה ישירה לשאלה הפשוטה שהוצבה קודם לכן. ניתוחו של לאקאן, לעומת זאת, לא רק שאינו מצליח להראות זיקה לשאלה הזאת, אלא שעכשיו אנחנו שמים לב שאין לנו בכלל מושג מה השאלה הנדונה שם!

נדמה לי שאני יודע מה אתם אומרים עכשיו בלבכם: זה שאתה, אבשלום, לא מבין את הניתוח המפורט הזה (דחילק, שבעה פרקים!), לא אומר שהוא לא חשוב. נלך למרצה אחר שכן מבין אותו וממנו נחכים. יוזמה כזאת ראויה לכל שבח, ואם תלמדו ממרצה אחר משהו חדש, אנא חזרו וספרו גם לי. אבל לפני שתלכו, בואו נשאל יחד שאלה פשוטה: מה, בעצם, אנחנו מצפים לקבל מניתוח פסיכואנליטי ליצירה ספרותית או אמנותית? אני מכיר שלוש תובנות אפשריות, הקשורות זו בזו באופן טבעי:

א. הניתוח יכול להסביר לנו מדוע היצירה משפיעה עלינו בצורה כל כך חזקה. לצד הרובד הגלוי שלה – העלילה, הדמויות והתיאורים שאנו מודעים להשפעתם עלינו, יש בה גם רובד סמוי, שעושה לנו עמוק בלב כל מיני דברים שאנחנו עצמנו איננו מודעים להם. הדוגמא מכתבי פרויד היא הפשר המשותף שהוא מציע ל"המלך אדיפוס," "האמלט" ו"האחים קרמאזוב" (‏66). בשלוש יצירות אלה, אומר פרויד, אנחנו מתפעלים מהעלילה המורכבת, מנפתולי הגורל וכד', אבל בלא-מודע שלנו אנחנו מתרגשים כל כך בגלל משהו שאיננו מודעים לו: כל אחד מאתנו רצה פעם בלא-מודע לשכב עם ההורה בן המין השני ולהרוג את ההורה בן אותו המין.

ב. הניתוח יכול לגלות לנו משהו על הלא-מודע של היוצר, שלצד הדברים שהכניס ליצירה שלו בכוונה, גם יצק בה תכנים מהלא-מודע שלו. דוגמא לכך היא ניתוחו של פרויד לציורי ליאונארדו דא וינצ'י (‏59). ליאונארדו, אומר פרויד, הסגיר בציוריו את זכרונותיו הלא-מודעים על טראומת הנטישה שעבר בינקותו, את סלידתו מנשים שבאה כתוצאה מכך, את הקיבעון לנערים וכד'. קל לראות איך היבט זה של הניתוח מתקשר להיבט הקודם: בכך שהאמן מצליח לתת ביטוי ללא-מודע של עצמו, הוא מצליח להשפיע גם עלינו, כיוון שהמצוקות הבסיסיות הן אוניברסאליות. בצורה דומה משתלבים שני ההיבטים בניתוחו של פרויד (‏61) לפסל "משה" של מיכלאנג'לו: פרויד טוען שהפסל מצליח לרגש אותנו כל כך מפני שהדמות נותנת לנו את ההרגשה שמשה התמלא בתחילה חמת-רצח על העברים החוטאים, אבל אחר-כך נרגע וסלח להם, ומשום כך גורם לנו הפסל לחוש כילדים נזופים שההורה שלהם סלח להם. כאן מוסיף פרויד הערה על יחסיו הקשים של מיכלאנג'לו עם אביו, ועל העובדה שהפסל נעשה במצוות האפיפיור יוליוס השני שגם אתו היו לאמן יחסים סוערים. לבסוף, כיוון שפרויד מספר בצורה אישית מאוד עד כמה השפיע עליו הפסל, ואפילו תוהה בסוף המאמר שמא כל הניתוח שלו היה השלכה על הפסל מהרהורי לבו, עולה מאליה בזיכרוננו העובדה שפרויד ראה את הפסל בעיצומה של תקופת המשבר עם יונג, שפרויד עצמו המשילו לא-אחת ליהושוע, שיביא את הפסיכואנליזה לארץ המובטחת של הפסיכיאטרייה בעוד הוא פרויד, רק יראה אותה מרחוק. במילים אחרות, ניתן לראות איך מיכלאנג'לו הוציא מהלא-מודע שלו משהו שהדהד כל כך חזק בלא-מודע של פרויד.

ג. הניתוח יכול להראות שהאמן, למרות שלא למד פסיכולוגיה, מתאר מצבים פסיכולוגיים מורכבים בנאמנות קלינית. כך, הנובלה של ינסן מתארת ארכיאולוג צעיר שנתפס לאובססיה בקשר לפסל רומאי קטן של אשה ויוצא בעקבות שיגיונותיו למסע לרומא. ראו, אומר פרויד (‏58), איך תהליך ההתהוות של הנוירוזה מתואר כאן בצורה כל כך מציאותית, כמו גם ההתאהבות באשה אמיתית, שגם חושפת את מקור ההפרעה הנפשית וגם מראה את הדרך להבראתה. שוב, היבט זה של הניתוח מתקשר באופן טבעי לשני הקודמים: יכולת האינטרוספקציה של האמן, שהתחדדה כתוצאה מרגישות-יתר שלו עצמו עקב ניסיון חיים מיוחד, מעמידה אותו במקום דומה לזה של הפסיכואנליטיקאי.

הפסיכואנליזה שאחרי פרויד העשירה שלושה ממדים אלה בתכנים חדשים. הפסיכולוגיה של האני הרחיבה את ההסתכלות אל מנגנוני ההסתגלות השונים של האמן, כגון ה"נסיגה בשירות האני" – מעין השתגעות מבוקרת המאפשרת לאדם בוגר להתחבר אל חלקים ילדותיים ואפילו חולניים של עצמו תוך שליטה מלאה בתהליך. תורת יחסי האובייקט חקרה את היצירה לאור יחסי התינוק אל אמו, וכאן המקום להזכיר את התובנה הגאונית ביותר של מלאני קליין, דהיינו קיומן של שתי עמדות מתחלפות – הסכיזואידית והדכאונית – כלפי המציאות. הפסיכולוגיה של ה"עצמי" המשיכה וחקרה את היצירה לאור הנרקיסיזם הינקותי, שלטענת קוהוט, חלק ממנו צריך להשתמר באדם הבריא (‏73). סקירה טובה על מגוון היישומים של מגמות אלה לחקר הספרות והאמנות תמצאו אצל גלדמן (‏28), וכן יישומים מבריקים אצל נוי (‏48) וסטור (‏49) (‏50).

נשוב עכשיו ללאקאן. האם צריך להבין את הניתוח הלאקאניאני לאשורו כדי לדעת אם הוא נותן לנו אחת משלושת התובנות שהוזכרו לעיל? אנחנו כבר מבחינים כי להיבט השני אין זכר בדיונים אלה. לאקאן גורס בפירוש: "לא לערב פרטים ביוגרפיים חוץ טקסטואליים – התשובה מסומנת בטקסט" (‏22, ע, 44f). ואמנם, לפי הגישה השלטת כיום ברוב המחלקות האוניברסיטאיות לספרות, חיטוט בחייו הפרטיים של האמן הוא פסול ואינו נותן דבר מלבד סיפוק יצר הרכילות של הקורא. איני מתכונן להתווכח עם דעה זו, רק לומר כי ניתוח הנמנע מעיסוק בחייו האישיים של היוצר אינו – ואינו יכול להיות – פסיכואנליטי.

בואו נעבור לעוד ניתוח ספרותי מפורסם של לאקאן, העוסק בסיפור "המכתב הגנוב" של אדגר אלן פּוֹ. ראשית, ברצוני להעיר כי מכל כתבי פּוֹ, "המכתב הגנוב" הוא אחד הפחות אופייניים לכתיבתו, מין תרגיל בלשי נחמד שאין בו זכר לתהומות האימה, הייאוש והכאב העולים כמעט מכל אחת מיצירותיו האחרות של אותו סופר מופלא. זו אמנם הערה צדדית, אבל עצם בחירת סיפור זה דווקא אומרת גם היא משהו על גישתו של לאקאן.

מה, אם כן, עיקר הסיפור על פי לאקאן? זוהי לדבריו אלגוריה על השפעתו של המסמן, שכן המכתב הוא "מסמן טהור," "מסמנם של המסמנים." שיטתו של לאקאן היא במפורש טקסטואלית ובלתי-ביוגרפית (‎96). "לאקאן מסב את תשומת לבנו לתבניתם של המסמנים, מתוך זניחה מסוימת של המסומנים" (‏27, ע' 125). גלגוליו של אותו מכתב, שנראה כאילו נגנב והמתגלה לבסוף במקום הכי פחות צפוי, הם לדברי לאקאן אלגוריה על מקומו של הידע בטיפול הפסיכואנליטי: המטופל חושב שהוא נמצא אצל המטפל אבל לבסוף מגלה שהוא היה כל הזמן אצלו.

השוו זאת עתה לניתוחו החודר והמרגש של גלדמן (‏27) – המכבד מאוד את לאקאן ומבקר אותו רק בעקיפין – לאותה יצירה: גלדמן מסב את תשומת לבנו לעובדה שהסיפור הזה הוא השלישי בטרילוגיה, כשבסיפור הראשון גורילה זכר הורג אם ובתה, ובשני נאנסת ונרצחת אשה הגרה עם אמה. בשלישי, הוא המכתב הגנוב, נמצאת המלכה בסכנת סחיטה עקב מעשה ניאוף. עכשיו, כשהסיפור נמצא בתוך הקשרו הספרותי הרחב, מתרחבת החקירה הפסיכואנליטית כמאליה אל מישור החיים עצמם:

מדוע מתקיפה הטרילוגיה של פּוֹ את הקשר של אם ובת ואף מגוננת עליו – לא נוכל אלא לשער. אבל בטרם נתחיל להרהר בעניין, אי אפשר שלא להיזכר כי פּוֹ עצמו חי עם אם ובת – את הבת לקח לו לאשה בהיותה בת שלוש עשרה ואמה ניהלה את משק ביתם של הזוג (‏27, ע' 131).

וכשאנו שומעים שאמו של פּוֹ מתה כשהיה בן שלוש, מתבקש הקשר בין עובדה זו לשפע הגופות בסיפורי האימה שלו: "הקשרים עם אשה-אם נעשו לו אולי מלכודת מוות של משאלות גולמיות ליחס ורגשות מכאיבים של זעם, אימה ואשמה" (שם).

אמרו בעצמכם: איזה משני הניתוחים, זה המפורסם כל כך של בעל האסכולה וזה הכמעט לא מוכר של פסיכולוג-משורר ישראלי, ראוי יותר לתואר "פסיכואנליטי"?

שאלת היחס בין הטקסט הנתון לבין המציאות אליה הוא מכוון בולטת עוד יותר ב"טוטם וטאבו" (‏62). זוהי אחת מיצירותיו המפורסמות ביותר של פרויד: יומרנית, שרלטנית, מבריקה, טורדת מנוחה – בקיצור: פרויד במיטבו ובמירעו. הוא מעולם לא יצא אל מחוץ לגבולות אירופה, מלבד כמה שבועות בארה"ב, והאנשים שהכיר וחקר היו כולם בני תרבות המערב. ולמרות זאת, על סמך קריאה בספריהם של אנתרופולוגים אחרים (שהעיקרי שבהם, פרייזר, היה אף הוא "אנתרופולוג כורסא" שלא טרח לצאת מביתו), הגיע פרויד למסקנה שהאדם הקדמון נהג מדי פעם להרוג את אביו ולאכול את בשרו, ושזיכרון המעשים הללו עבר באופן תורשתי מדור לדור. אנתרופולוגים ביטלו טענות אלה, ובדין. מצד שני, באותו ספר עצמו משאיר אותנו פרויד פעורי-פה כשהוא מראה איך לשתי תופעות שונות לכאורה – הפוביה של הנוירוטי והטאבו של הפרא – יש מאפיין משותף: בשתיהן מבצבצת מאחרי האיסור דווקא תשוקה לא-מודעת, שהאיסור מהווה הגנה מפניה. כך המנהגים המוזרים ביחס למת, כך היחס הדו-ערכי אל החותנת, וכך הפחד מפני גילוי העריות: בכולם מתגלה הנוירוטי המערבי דומה ליליד החי בתרבות שונה ורחוקה. כהנה וכהנה אפשר למצוא בספר הזה, לחובה ולזכות, עד שבא מילר ומכריז בפסקנות: "ל'טוטם וטאבו' אין ערך אנתרופולוגי. העניין שב'טוטם וטאבו' הוא שפרויד מתקרב לדיון בפונקציה של האב בהתנסות האנליטית בעזרת המיתוס" (‏47, ע' 13). שוב, אם כן, במקום השאלה אם פרויד צדק או טעה, קיבלנו טקסט חידתי שהעלים את השאלה.

את הציטוט הבא מלאקאן אני מביא בזהירות ומבקש מראש למנוע כל אי-הבנה. ככל שהייתי היתולי פה-ושם בדוגמאות הקודמות, אני מתייחס אל הקטע הזה בכל הרצינות והכבוד. הוא דן בשואה, ואין לי ספק שלאקאן, כרופא והומניסט שהיה נשוי ליהודייה ושקרא לבתו יהודית, התייחס אל נושא זה במלוא החלחלה שיכול לחוש כלפיו בן-תרבות. את דבריו הבאים מציג המביא-לדפוס העברי כך: "ב'הצעה של ה-9 באוקטובר' לאקאן מעלה לראשונה את נושא ה-passe, העדות… והשואה" (הנקודות המקור). ברור שכולנו, ללא קשר למה שנאמר עד כה, נעשים עתה קשובים, מתוך עמדה אוהדת, להתייחסותו הראשונה של לאקאן לשואה. רשות הדיבור ללאקאן:

לפני שאציע לכם צורה מסוימת, ברצוני לציין כי בהתאם לטופולוגיה של מישור ההטלה, המעגל הפנימי אשר אנו משרטטים כפער של הפסיכואנליזה בהכלה (intension), נקשר באופק עצמו של הפסיכואנליזה בהרחבה.

הייתי רוצה למקד אופק זה בשלוש נקודות היעלמות פרספקטיביות, הבולטות, כי כל אחת מהן שייכת לאחד הרישומים אשר ההתנגשות בהטרוטרופיה מכוננת את ההתנסות שלנו…

העובדה הלא-טבעית השלישית, ממשית, יותר מדי ממשית, די ממשית עד כדי שהממשי יהיה תמים יותר מהלשון, כאשר מקדמים אותו, זה זה מה שניתן לומר הודות למונח: מחנה ריכוז, עליו נראה לנו שההוגים שלנו, בתעייה בין ההומניזם לבין האימה, לא התמקדו דיים.

נסכם ונאמר שמה שראינו מופיע, לחרדתנו, מייצג את תגובת המקדימים ביחס למה שיתפתח כתוצאה של הארגון מחדש של ההתקבצויות החברתיות על ידי המדע, ובעיקר של האוניברסליזציה אשר המדע מכניס בהן.

עתידנו בשווקים משותפים ימצא את האיזון על ידי ההרחבה, שנעשית על פעם קשה יותר, זו של התהליכים של בידול (‏79, ע' 63).

קראתי את הקטע הזה שוב ושוב, תהיתי אם להאשים את המתרגם העברי בהשמטה שבסוף הפסקה השנייה, אולי שם היה טמון משהו שהיה חיוני להבנת הדברים, חזרתי ובהיתי במונח היחיד המעיד כי מדובר כאן בשואה ובשתי המילים "אימה" ו"לחרדתנו" שרמזו על טיב הנושא, ולבסוף הרמתי ידיים מול "המדע" ו"השווקים המשותפים." מה, לכל הרוחות, אמר פה לאקאן על השואה? בכתב-העת לאקאניאני אחר, "פולמוס," מצאתי עוד מאמר בעברית על השואה: כאן יש שני תיאורים הנוגעים בהתאבדות, אחד של משוררת ישראלית שחתכה את ורידיה ואחד של צעירה בגטו לודג' שנאבקה בדחף לקפוץ לנהר. פשוט, אנושי, אמיתי. אבל זה מאמר לאקאניאני, ומה שבא אחר כך הוא דברי לאקאן "הכל נובע מן המבנה של המסמן. מבנה זה מכונן על מה שקראתי קודם הפונקציה של החתך… היחס של הסובייקט לאחר נולד כל כולו מתהליך של פער, אחרת כל דבר יכול היה להיות שם." אחר כך באים דבריהם של ז'יז'ק ולאקאניאנים אחרים, וכך הלאה וכך הלאה עד למסקנה המסיימת:

לאקאן, בעקבות פרויד, חילץ את האובייקט a כשארית מן הממשי, כ"אוד מוצל מאש," ואת ההתענגות חילץ מבעלותה של הפרוורסיה. במקום האות J (שהייתה גם סימן ההתענגות של הנאצים, רשומה על חזהו של כל יהודי) המציא את האות הנותרת לכל סובייקט כסימן הזדהות עם הסימפטום שלו, ועל הבדל זה ניסיתי לכתוב משהו (‏29, ע' 51).

מה טמון באותו אובייקט a שחילץ לאקאן ובאות שהמציא במקום האות J? הסבר לאכזריותם של הגרמנים? תשובה לשאלה איך יכולים בני-אנוש לבצע זוועות כאלה? משהו שכל הפסיכוהיסטוריונים הקודמים שעסקו בשואה – בראון (‎81), וייט (‎111), ביכובסקי (‎86) ואחרים – לא הצליחו לגלות בלי להשתמש בנוסחאות?

לסיכום: יישום הפסיכואנליזה להבנת התרבות הניב מכלול טענות, חלקן נכונות וחלקת מופרכות אבל ללא ספק מעניינות. אסכולת לאקאן, למרבה הצער, תרמה למפגש זה רק עוד שורה של טענות בלתי-מובנות.

ט. ואולי די בלוגיקה?

אני יכול להקדים ולשער את תשובתו של הלאקאניאני: מה שאתה רואה כניכור מהחוויה, מהרגש, נובע מהעובדה שהתיאוריה שלנו חושפת את מה שביסוד החוויה, ולפיכך היא אומרת עליה דברים חשובים יותר מאשר ההתייחסות הישירה אליה. ניתן להשוות זאת לתיאור המנגנון הנוירופיזיולוגי האחראי לדיבור, שגם אם האדם המדבר עצמו אינו מבין אותו, הריהו בעל ערך עצום להבנת הדיבור. או ניתן לחשוב על ניתוח לשוני למשפט, שגם אם מי שאמר את המשפט לא יזהה בניתוח הלשוני את מה שאמר הוא עצמו, הרי הניתוח חיוני להבנת אותה שפה ולהבנת השפות בכלל. בשני המקרים יש צורך בלימוד הדיסציפלינה העושה ניתוחים כאלה. ואם כן – ימשיך הלאקאניאני ויאמר – באיזו זכות אתה מלגלג על התיאוריה מבלי להבין אותה? למה אינך מוכן לקבל את העובדה שתורת לאקאן מצריכה לימוד ותרגול כמו כל מיומנות מתקדמת?

זוהי שאלה אפיסטמולוגית חשובה. כשאני מתלונן כי איני מבין אף משפט מטקסט, יכולה הטענה לפעול דווקא בכיוון ההפוך: חסידו של לאקאן יערער, לכאורה בצדק, על זכותי לבקר את הטקסטים. ברצוני, אם כן, להראות כי העובדה שאדם אינו מבין את הטקסט הלאקאניאני מעידה על חולשתו האינהרנטית של הטקסט ולא על קשי-הבנתו של הקורא.

להמחשת הדברים הבה נשוב אל נושא השואה, שבפרק הקודם שמענו את לאקאן מתיימר לומר לנו משהו חדש לגביו. מהי השואה? בתמציתיות: פרשה של אכזריות נוראה מצד בני-אנוש ושל הסבל הנורא של קורבנותיהם. אפשר להוסיף עוד הרבה על התשובה הזאת, אך כל המתעלם מהצד הבסיסי הזה של השואה פשוט אינו מדבר על השואה. אם כן, האם תעלה על הדעת איזו תיאוריה שתסביר את האכזריות או את הסבל רק במונחים לוגיים שאינם לקוחים מעולם החוויה, ושאינם מובנים לכל מי שיש לו חוויה?

ראו, יש מקרים שדי לשאול שאלה מסוימת בצורה נכונה כדי להבין שסוג מסוים של תשובות לא יצלח, לעולם, ובעיקרון, לענות עליה – גם אם איננו מבינים את התשובות עצמן. אני יודע שזה נשמע מוזר בעיניכם. הרבה שנים של לימודים בבית-הספר ובאוניברסיטה הרגילו אתכם לחשוב שבכל פעם שמישהו אומר דבר בלתי מובן, כדאי לסתום את הפה ולא להתנגד, כי, מי יודע, אולי בדברים שלא הבינותם יש בכל זאת משהו חכם? זה לא תמיד נבון. כדי להמחיש את כוונתי אקח אתכם אל לייבניץ, שהציג לפני כשלוש-מאות שנה ניסוח חריף במיוחד של החידה העתיקה הקשורה ליחסים בין גוף לנפש. תארו לעצמכם, אמר לייבניץ, שמוח האדם גדול בהרבה מגודלו הקיים, נאמר, כגודל טחנת רוח, ואני נכנס אל תוך המוח הזה ורואה את כל גלגלי השיניים בתוכו בפעולתם בזמן שבעל המוח הזה עצוב. למרות שאני רואה את כל מנגנוני מוחו בשלמותם, ובעצם יודע על מוחו של בעל המוח הזה יותר מאשר הוא עצמו, ויודע יותר ממנו מה קורה במוחו כאשר הוא עצוב, ובכל זאת, עם כל ידיעותיי אלה, שהן, לכאורה, כל מה שאפשר לדעת על אותו מוח, לעולם לא אדע רק על סמך ידיעה זו מה פשר הדבר להיות עצוב. את העצב הזה אני מכיר רק מחווייתי הבלתי-אמצעית, כלומר, רק אם עצמי יודע עצב מהו.

אנחנו יכולים כמובן ללגלג על לייבניץ הפרימיטיבי, שהמנגנון הכי מסובך שהכיר היה טחנת רוח ושחשב שבמוח שלנו יש גלגלי שיניים ולא נוירונים, אקסונים ודנדריטים עם הנוירוטרנסמיטרים העוברים ביניהם. אבל בכך נפספס את התובנה העיקרית. מה שלייבניץ הוכיח במשל שלו הוא ששום תיאור פיסיקלי של המוח, לא חשוב עד כמה יהיה מפורט ומדויק, אפילו אם יאפשר לנו לנבא מה יעשה בעל המוח בעוד רגע, לא יאמר לנו מאומה על החוויה שעובר אותו אדם – הצבע האדום, ריח הקינמון או אושר האהבה. שום הסבר לחוויות אלה, גם אם הוא נסמך בפרטי-פרטים על המנגנונים המוחיים הקשורים אליהם, לא יעזור לנו אם איננו מכירים מהתנסותנו העצמית את חוויית הצבע האדום, ריח הקינמון ואושר האהבה. שימו לב שההוכחה הזאת היא כללית, והיא פוטרת אותנו מהצורך להיכנס לפרטי המודלים המדעיים החדשים – וכאלה יש רבים – המתיימרים לפתור את בעיית הגוף והנפש (‏10). במילים אחרות, אין שום צורך להתמצא בנוירופיסיולוגיה, בפיסיקת החלקיקים או בתורת הקוונטים כדי להבין שההסברים האלה פשוט לא יכולים לענות על השאלה.

באים, אם כן, הלאקאניאנים, מתייחסים לחוויות החזקות והאוניברסאליות ביותר של סבל, אכזריות, אימה, אהבה ותקווה, אבל מתיימרים להסבירן באמצעות משפטים נטולי מובן ומשוואות מוזרות – והם קוראים לדברים האלה הסברים פסיכואנליטיים? נכון, הפסיכואנליזה מתארת תהליכים מסובכים. אבל הן נקודת המוצא של התהליכים האלה והן תוצאתם הסופית הם דברים שכולנו מכירים באופן בלתי-אמצעי: רגש, מחשבה, זיכרון ומשאלה. הם הופכים לפעמים ללא-מודעים, מתערבבים אלה עם אלה, מתעוותים ללא הכר ויוצרים כל מיני תופעות משונות, ועדיין, בבסיסו של כל הסבר פסיכואנליטי מצויים העונג, התשוקה, הכעס, הפחד, הצער – בקיצור, מה שכל ילד מכיר. תיאוריה פסיכולוגית, שמדברת בשפה לא מובנת ואינה מצליחה לתרגם בסופו של דבר את טענותיה אל החוויות הבלתי-אמצעיות האלה, היא פשוט תיאוריה לא מוצלחת. ועל כן, כשלאקאן מתיימר להסביר טוב יותר מהפסיכואנליזה הרגילה את הדיכאון והסכיזופרניה, את הסאדיזם והמזוכיזם, את אכזריות הנאצים ואת סבל היהודים – אין צורך להבין מה הוא אומר כדי לדעת, א-פריורית, שאלו יומרות ללא כיסוי.

י. היכן האמפתיה?

הפסיכואנליזה, אחזור ואומר, הורתה ולידתה בחוויה הבלתי-אמצעית. תיאוריה פסיכואנליטית, הן זו העוסקת בנפש האדם היחיד והן זו המבארת את יצירות האמנות והחברה, אם אינה מתחברת באופן עמוק לחוויה, פשוט אינה פסיכואנליזה.

איני מדבר עדיין על מושג האמפאתיה, שאדון בו בהמשך. אזכיר קודם כי למרות שפרויד עצמו שם את הדגש על ההבנה הצורנית של התופעה הנפשית מבלי להדגיש את האמפאתיה, הרי ההבנה שהשיג הייתה זמינה מיד למטופל, בלי כל צורך ללמדו טכניקה חדשה. כשפרויד מפרש לאיש-הזאבים את חלומו (‏70), כשהוא מנתח לחברו-למסע את שכחת-המילה שלו (‏56), או – הבה ניקח את הדוגמה הכי לא מוצלחת – כשדורה קמה ועוזבת אותו אחרי שנמאס לה מפירושיו המעליבים (‏69) – הרי בין אם הם מסכימים עם הפירוש ובין אם לא, הפירוש עצמו אינו מציב בפניהם דרישות-קדם לסיום קורס בלוגיקה. אני בוחר בדוגמא החביבה עליי בשיעוריי על החלום, אותו חלום בו חולם פרויד עצמו (‏55) שלבנו הבכור, ששירת באותה עת בצבא במלחמת-העולם הראשונה, אירע אסון. ראינו איך פרויד נאבק בחלום זה ימים רבים עד שהוא מגיע למסקנה כי הוא, למרות היותו אב אוהב ומסור, יש לו משאלה לא-מודעת שבנו ייהרג במלחמה. אני זוכר כמה הזדעזעתם מהפשר הזה, איך ניסיתם לפחות להגביל אותו כך שיתפוס רק לגבי פרויד עצמו ולא לקבלו כתופעה אוניברסאלית. הרשו לי גם להזכיר את הפרטים החדשים שהבאתי מחיי פרויד השופכים אור חדש על החלום הזה ועל חולמו (Error! Reference source not found.). בלי קשר לנכונותו של פשר החלום הזה, הבנתנו מה פרויד רוצה היא מיידית, "זורמת," אינה תובעת שום אונס של השכל הישר. כן, היא מרגיזה, מפחידה, דוחה, אולי אפילו סתם לא נכונה, אבל אין בה שום דבר עמום או מעורפל.

ואם פשר החלום כך, הרי בפשר הפסיכוזה על אחת כמה וכמה. הבה נחזור למקרה של שרבר, חולה הפַּרַנויה שהציג בפנינו מסכת כה מוזרה של דמיונות שוא (‎108). בא פרויד, הציע את הנחות-היסוד שלו בדבר הלא-מודע ומנגנוני ההגנה, ועולמו השסוע של אותו שופט אומלל הלך והתבהר לעינינו כמסכת עקבית של רעיונות שבאו לסייע לאדם להציל את מה שניתן היה להציל מעולמו המתפורר (‏60). בויכוח נוקב שהיה לי עם פסיכואנליטיקאי נודע בנוגע לפרשת-מקרה זו (‏11) סקרתי את הספרות הפסיכואנליטית שאחרי פרויד שחזרה ונדרשה לנושא. איזו אודיסיאה! בזה אחר זה הופיעו אנליטיקאים נוספים שחשפו מסמכים חדשים, העלו תובנות חדשות, דחו חלק מהשערותיו הראשונות של פרויד ואיששו את האחרות. האם הנושא מורכב? בוודאי. מחייב לימוד ומאמץ? בהחלט. אבל סתום או מוזר? בשום אופן!

ההתרחקות של לאקאן מפרויד בולטת גם בכל הקשור לתופעת ההעברה. המטופל מפתח רגשות חזקים – חיוביים ושליליים – כלפי המטפל, וזאת מבלי שהאחרון עשה בפועל משהו המצדיק רגשות אלה. פרויד הסביר תופעה זאת כחזרה על מערכת יחסים קדומה יותר, בדרך-כלל עם אחד ההורים, וסבר שיש לנקוט בעמדה של ראי, כלומר רק לשקף למטופל את מה שקורה בתוכו כדי לסייע לו לעבור שלב זה. כיום ידוע כי פרויד עצמו לא קיים הוראה זו בטיפוליו והיה אמפאתי ומעורב מאוד, באופן הקרוב הרבה יותר לפסיכואנליזה המודרנית. הפסיכואנליזה הלאקאניאנית, לעומת זאת, התאפיינה מצד אחד בהדגשת תפקיד ה"ראי," ומצד שני בהיעלמות הדרגתית של פירושי ההעברה וההתנגדות (‏5). הגדרתו של לאקאן בסמינר השמיני את ההעברה, מודה אטינגר (‏6), קשה להבנה למי שאינו אמון על מסורת הפילוסופיה, ולאקאן מסתמך יותר על אפלטון וניטשה מאשר על פרויד. לאקאן, לדברי מילר, "ממקם בבסיס ההעברה פונקציה חדשה שלא הייתה קיימת אצל פרויד, הפונקציה של 'הסובייקט שמייחסים לו ידע'" (‏47, ע' 95). הדגשת מרכיב ה"ידע" בהעברה מובילה להזנחת העיקר שבה: היחסים הרגשיים רבי-העוצמה המתעוררים כלפי המטפל. ואנייה מודה בגלוי:

בסמינר ה-8 ההעברה, מראה לאקאן כי בלב ההעברה נמצא האיווי, האיווי של האנליטיקאי. כך הוא מבטל למעשה את הפרשנות הקלאסית של ההעברה (‏31, ע' 68).

ואם הדוגמאות הישנות מפרויד מראות כמה התרחק הפירוש הלאקאניאני מהפסיכואנליזה הקלאסית, על אחת כמה וכמה נכון הדבר לגבי התרחקותו מהפסיכואנליזה המודרנית. גם אם היכולת לחוש באופן בלתי-אמצעי את מה שעובר המטופל לא נתפסה אצל פרויד כבשר מבשרה של ההתייחסות האנליטית, הרי היא הייתה שם בכל פירוש מפירושיו. באו ממשיכיו ונתנו לאמפאתיה לצורותיה מעמד הרבה יותר מרכזי. מלאני קליין ותלמידיה (‏13) גילו רבדים עמוקים ורבי-עוצמה יותר של ההעברה, שמקורם ביחס התינוק לאמו, ובכלל סברו שההעברה הנגדית אינה בהכרח תגובה אישית של המטפל אלא נובעת לעתים אף היא ממשהו סמוי בתוך המטופל עצמו. קוהוט ותלמידיו (‏73) הוסיפו וחשפו את ההיבטים הנרקיסיסטיים של ההעברה, כמו האידיאליזציה של המטפל ותפיסתו כ"עצמי" הגרנדיוזי של המטופל עצמו. כל התובנות הללו התמזגו בפסיכואנליזה האינטרסובייקטיבית (‏43) לדינאמיקה מורכבת ומרתקת ההולכת ונפרשת עד היום. אם המטפל חש רגשות עזים במהלך הטיפול, אין הכוונה תמיד להעברה נגדית, שיש לנתח אותה ולהסירה לבל תהיה מכשול. אדרבא, ייתכן שהמטפל חש תחושות אלה משום שהמטופל עצמו אינו מסוגל לחוש אותם כיאות. ואם לקבל את טיעונו הקיצוני יותר של בּוֹלַס (‏19), ייתכן שהמטופל ממש "מפקיד" באופן לא-מודע את חוויותיו הקשות בנפש המטפל שלו, שירגיש אותם במקומו כפי שהאם אמורה לעשות לילדה הקטן.

הנה למשל, קייסמנט (‏75) והמקרה של הגברת ב'. ראו איך חוויה איומה מגיל אחד-עשר חודשים רודפת את האשה הזאת, ללא יכולת להיכנס לתודעה. ואז בא החלום ההוא, וכשהיא מספרת אותו (באיחור של יומיים) היא צורחת מכאבים, וקייסמנט עצמו מוצף רגשות קשים מנשוא כאילו הוא עצמו התינוקת הנכווית מהמים הרותחים. ראו איך מתמלאת המטופלת שנאה כלפיו כאילו קייסמנט עצמו הוא האם הצעירה שהניחה לבתה להיכוות כך, ושהייתה מסבה את עיניה הצידה כל עת שהרופא היה מחליף לה את התחבושות. כמובן, מחובתנו לזמן לדיון הזה את גם אליזבט לופטוס, חוקרת מסורה ואחראית המרבה להופיע בבתי משפט ולהעיד כי "זיכרון לא-מודע" מעולם לא הוכח מדעית (‎100). אבל בהנחה שקייסמנט כן עשה משהו משמעותי למטופלת שלו, הרי שהצלחתו נובעת מכך שהוא היה מסוגל להיכוות, פשוטו כמשמעו, יחד אתה באותה חוויית ינקות קשה. שום "אחר גדול," עם או בלי א' רבתי, וכמובן שום S| או A/ לא היו משיגים שום דבר מסוג זה בלא שותפות-רגש פשוטה.

או קחו את אוגדן (‏2) הניצב מול סכיזופרן עיוור שאינו מתרחץ. ריח רע, מספר אוגדן, נודף מהאיש הזה ונדבק לי אפילו לכורסה. תאמרו: אלא מה? האין זה טריוויאלי שאדם המזניח את ניקיון גופו – מצב שכיח אצל אנשים פסיכוטיים – מעלה סרחון? אבל אוגדן, כפסיכואנליטיקאי, הולך כאן במסורת הרפואה ההיפוקראטית, זו האומרת: בכל מצב מחלה הבה נתרגל לראות לא רק את הפירוק של הרמות הגבוהות יותר אלא גם את המאמץ של הטבע לארגן מחדש את מה שנשאר. זה עיקרון חשוב וכדאי שתכירו אותו: כשמסתכלים על המחלה "מלמעלה," מנקודת הראות של המצב הבריא שנפגם, אנחנו רואים רק את התוצאות של הרס התפקוד הגבוה. אבל כשמסתכלים על המצב "מלמטה" (ואת זה קשה להדיוט לעשות), אנחנו משתאים לראות עד כמה הסימפטומים, שלעין הרגילה נתפסים רק כסימני הרס והתפוררות, יש להם תכלית. הם מבטאים מאמץ גדול להתארגן ברמת תפקוד נמוכה יותר (‏72). אם לחזור אל העיוור האומלל הזה, הוא אינו יכול לראות את בני האדם, אבל בריח גופו הוא מנסה לתקשר אתם ברמה בסיסית יותר. שוב, זכותכם לבטל ואפילו ללעוג להסבר הזה, ולהסתפק בהסבר הסיבתי הפשוט: הוא מצחין כי אינו מתרחץ. מה שאני רוצה לומר כאן לגבי הטענה של אוגדן הוא: הטענה מובנת, מנוסחת בלשון בני אדם. אני מדגיש את זה כי לאקאניאנים רבים יקפצו כאן ויאמרו (בצדק) שפירושים כאלה עולים תדיר גם בפראקטיקה שלהם עם פסיכוטיים, שהרי לדבריהם "הסימפטום הוא ביסודו של דבר מסר המופנה לאחר" (‏47, ע' 111). ועל כך תשובתי: יפה, אבל אם אפשר לפרש את הסימפטום בלשון בני-אדם, למה לי מסמניכם ומסומניכם?

דומני שרוב המטפלים הדינמיים יסכימו אתי בנקודה זו: צמצום ההעברה וההעברה הנגדית למישור האינטלקטואלי פירושה ויתור על המרכיב המבטיח ביותר בהצלחת הטיפול האנליטי.

יא. יומרות לוגיות

אמרתי שלא אעסוק בשפת הסימנים של תורת לאקאן, אבל יש מקום לומר משהו על הלבוש המתמטי בו היא מתעטפת. הרשו לי להפנותכם אל "הבל אופנתי" (‎109), ספרם משובב-הנפש של שני פיסיקאים נודעים, אלאן סוקאל וז'אק ברימו. סוקאל התפרסם בזכות התעלול החמוד שעשה נגד הפוסט-מודרניזם: הוא שלח מאמר לכתב-עת פוסט-מודרניסטי חשוב ובו הציע "הרמנויטיקה טרנספורמטיבית של הגרוויטציה הקוונטית." העורכים הנפעמים מיהרו לפרסם את המאמר – וסוקאל מיהר לשלוח מאמר נוסף ובו הודיע שהמאמר הראשון היה לא יותר מאשר גיבוב הבלים. הפעם (למה?!) דחו העורכים את המאמר, שפורסם במקום אחר. נחלים של דיו פוסט-מודרניסטית נשפכו על הפרשה הזאת בניסיון להראות שהיא לא מלמדת שום דבר. ובאמת, על פי הפוסט-מודרניסטים, שום דבר לא מלמד שום דבר אלא על פי הפירוש שבחרנו. אבל אם הסיפור הזה כן מלמד משהו, הרי זה שהפוסט-מודרניזם ותורת לאקאן מסוגלים לבלוע כל קשקוש.[י]

ב"הבל אופנתי" חובר, כאמור, סוקאל לעמיתו ברימו, ובספרם מככבים כמה מגיבורי הפוסט-מודרניזם: לאקאן, דלז, גואטרי, קריסטבה, ליוטאר, איריגרי ואחרים. כיוון שלאקאן יעץ לכל המסכנים שהתייגעו ולא הצליחו להבינו ללמוד מתמטיקה, הלכו שני האנשים הטובים הללו ולמדו ביסודיות את כתביו המתמטיים. ברימו (שאגב ציטט גם אותי באחד ממאמריו) אף הקפיד לצטט את לאקאן בצרפתית בנימוק ששטויות קשות לתרגום. הם גילו כי לאקאן בלבל לחלוטין בין מספרים דמיוניים ואירציונאליים, ובמשוואות ה"אלגבריות" שלו אפילו קו השבר הוא נטול מובן. בקיצור, לאקאן עשה לביטויים המתמטיים בדיוק מה שמילר הודה לעיל (ע' 11) לגבי המילים הרגילות בשפה, דהיינו, הדביק להם משמעויות חדשות ככל שהתחשק לו. מכל היגיעה הזאת, כך מסקנתם של סוקאל וברימו, התוצאה היא די מדכאת:

ללא ספק, יש ללאקאן מושג מעורפל על המתמטיקה בה הוא משתמש (אך לא הרבה יותר מזה). לא ממנו ילמד סטודנט מהו מספר טבעי או חבורה קומפקטית. אבל אמירותיו, כשניתן להבינן, אינן תמיד שגויות. מצד שני הוא מצטיין (אם ניתן להשתמש במילה זו) בסוג השני של שימוש לרעה שמנינו בהקדמה: האנלוגיות שלו בין פסיכואנליזה ומתמטיקה הן השרירותיות ביותר שאפשר לדמיין, ואין הוא מביא להן שום הצדקה אמפירית או מושגית (לא כאן ולא בשום מקום אחר בעבודותיו). לבסוף, אשר להתרברבות בלמדנות שטחית ומניפולציות של משפטים חסרי מובן, הטקסטים לעיל מדברים בעד עצמם (‎109, ע' 36).

הנה, למשל, מה אמר לאקאן על השורש הריבועי של מינוס אחד. כידוע, מציב בעיה מפני שהחזקה של כל מספר יכולה לכאורה להיות רק חיובית. מהו שורש ריבועי זה לדברי לאקאן? אנלוגיה ל...אבר הזכרות! ואם הפאלוס זוכה לביטויים מתמטיים, במה נגרע זכות מקבילו הנשי? ואכן, לוס איריגארי, לה מקדישים סוקאל וברימו פרק נוסף, הצהירה שהפיסיקה תיארה תחילה את המכניקה של המוצקים ורק אחר כך את תנועת הנוזלים כי הפניס הוא קשיח וחודרני ואילו הפות היא רכה ונוזלית, והפיסיקאים הזכרים השוביניסטים הללו נרתעו מפני הנשיות הנוזלית. אין צורך במומחיות מדעית כדי להבין שתנועת נוזל מסובכת לאין ערוך מתנועת גוף מוצק, ולפיכך שמשוואות סטוקס-נאווייר ידועות לשמצה בסיבוכיותן לעומת משוואות ניוטון. אבל למה לטרוח בקטנות כגון אלה כשאפשר להכניס משמעות אירוטית לכל נושא? "כאן הכל פין ופות, פין ופות" כתב בתדהמה גלויה ס. יזהר על אחד הטקסטים הפוסט-מודרניים/לאקאניאניים הללו, ולנו לא נותר אלא להצטרף לדבריו של חכם נודע מהמשנה (48, ע' של"ח 2), ר' יוסי הגלילי, שהקשיב לדרשה של חברו ר' מאיר והעיר לו: "מאיר, פתפותי ביצים יש כאן!"

יב. הקתוליות – דת האמת!

דומה ששום נושא בפסיכואנליזה אינו נפיץ כל כך כמו היחסים בינה לבין הדת. החל מ"עתידה של אשליה" האנטי-דתי של פרויד (‏65) עד עבודותיהם של הכמרים-פסיכואנליטיקאים גאנטריפ (‎96) ומייזנר (‎102) המנסים לתת לחוויה הדתית מקום בתמונת הנפש הבריאה והחולה – שתי השקפות-העולם אינן יכולות להיות אדישות זו לזו. מה תרם לאקאן לדיאלוג זה?

התשובה ניתנת במפורש בשתי הרצאות, "נאום לקתולים" (1960) ו"ניצחון הדת" (1974) שיצאו בספר אחד (‏39). בסוף ההרצאה השנייה מופיע ראיון עם לאקאן:

– האם הפסיכואנליזה תהפוך לדת?

הפסיכואנליזה? לא, לפחות זו תקוותי.

אולי היא תהפוך לדת אכן – מי יודע, למה לא? – אך איני סבור שלשם נוטה סטיית העקלתון שלי. הפסיכואנליזה הגיחה ברגע היסטורי לא מקרי. היא הגיחה בזיקת גומלין לצעד מכריע, להתקדמות מסוימת של שיח המדע.

ברצוני לומר לכם מה שאמרתי בעניין זה בדוח הקטן שלי, המה-שמו שהגיתי בהרהוריי עבור הקונגרס ההוא: הפסיכואנליזה היא סימפטום. אלא שיש להבין של מה. היא שייכת לגמרי לאותה אי-נחת בתרבות שפרויד דיבר עליה. הכי סביר להניח, שלא נתמיד לסבור שהסימפטום הינו מה שהכי ממשי, נפריש פשר לכל עניין ודבר כאוות נפשנו, וזה יזין לא רק את הדת האמיתית אלא גם רבות מן הכוזבות.

– מה זה צריך להיות "הדת האמיתית"?

הדת האמיתית היא הרומית-קתולית. תנסו לשים את כל הדתות בשק אחד ולערוך מה שנקרא היסטוריה של הדתות. זה באמת נורא. ישנה רק דת אמיתית אחת, זו הדת הנוצרית. יש לדעת רק אם האמת הזאת תחזיק מעמד, כלומר אם היא תהיה מסוגלת להפריש פשר באופן שנטבע בתוכו כליל באמת. היא תצליח, זה בטוח, מפני שיש לה אמצעים. תחבולות רבות נערכות כבר לשם כך. היא תפרש את האפוקליפסה של יוחנן הקדוש. לא מעט אנשים כבר מנסים את זה. היא תמצא תואם לכל דבר עם הכל. זו אפילו הפונקציה שלה.

האנליטיקאי הוא, לעומת זאת, הינו דבר אחר לגמרי. הוא במומנט של נֶשֶל. במשך זמן-מה ניתן היה לתפוס מה זו פלישת הממשי. האנליטיקאי נשאר שם. הוא שם כמו סימפטום. אין הוא יכול להחזיק מעמד אלא בתור סימפטום. אולם אתם תיווכחו, שירפאו את האנושות מן הפסיכואנליזה. מרוב שיטביעו אותה בתוך פשר, בפשר הדתי כמובן, יצליחו להדחיק את הסימפטום.

אתה אתי? האם אור קטן הנץ בשכלך הישר? האם אין עמדתי זו נראית לך שקולה? (‏39, ע' 79-81).

הנה שוב, עוד אמירה לאקאניאנית הגורמת לכל קורא נורמלי לשפשף את עיניו בתדהמה: "הדת האמיתית היא הרומית-קתולית"? ושוב, למי שלא הבין או לא רצה להבין: "ישנה רק דת אמיתית אחת, זו הדת הנוצרית"? וכל השאר הן "דתות כוזבות"? זו המסקנה המדהימה והנועזת אליה הגיע, לאחר כל פעלולי חשיבתו הייחודית, מי שהגדיר את עצמו (‏3) כאתאיסט? לא היהדות, לא הבודהיזם, אפילו לא הפרוטסטנטיות אלא רק – צירוף-מקרים מופלא! – הדת שלאקאן גדל והתחנך בה,[יא] היא הדת האמיתית ואין בלתה?

שתיקה אופפת את הטקסט המביך הזה בכתבי הלאקאניאנים, והיא רועמת במיוחד בין הישראליים שבהם. אם נלחץ אותם לקיר ונדרוש הסבר, הם יטענו, מן הסתם, ששוב לא הבינונו את לאקאן ושזה לא באמת מה שהוא התכוון לומר. אבל דווקא מילר, לשם שינוי, מבהיר חד-משמעית על גב הספר:

פרויד, אופטימיסט ותיק של הנאורות, האמין שהדת אינה אלא אשליה אשר התקדמות המדע תפוגג בעתיד. לאקאן, לעומתו, כלל וכלל לא. נהפוך הוא: הוא סבר שהדת האמיתית, הקתולית, תכרוך בסופו של דבר את כולם, בהמטירה בעוצמה מטחי פשר על ממשי שאת הפיכתו לתובעני וקטלני יותר ויותר חייבים אנו למדע.

האם שוב לא הבינונו למה באמת התכוון לאקאן? אני, בכל הצניעות, דווקא סבור שהבנתי היטב: הנחות היסוד של אסכולת לאקאן (ר' פרק ‏ה) הן דחייה של הריאליזם המדעי, המבוסס על הנחת קיומה של מציאות אובייקטיבית. זו מציאות שגם אם לעולם לא נתפוס אותה, יש דרכים לקבוע איזו תיאוריה קרובה אליה יותר מהאחרות. פרויד בחר בדרך קשה וצנועה זו. כיום, השאלה אם מלצר או טסטין מבינים טוב יותר את האוטיזם, או אם אייגן מתקרב יותר מאוגדן להבנת הפסיכוזה, גם אם אין לה תשובה נראית לעין, היא המפיחה חיים בחשיבה הפסיכואנליטית. מה שמציע לנו לאקאן נגד הממשי, שהמדע הפך ל"קטלני," הוא בדיוק ההיפך: "להמטיר מטחי פשר" שאחריהם אפילו לידת בתולין ועליית מת מקברו (רק לא, הבה נקווה, שיטת אפיית המצות של היהודים) יתגלו כאמיתות – וכל זה על סמך הפסיכואנליזה.

יג. בית מלא זבחי ריב

תוצר-לואי בלתי-נמנע של כל גישה פונדמנטליסטית הוא שהטענה לבעלות בלעדית על האמת, שהייתה אמורה ללכד את המחזיקים בה, דווקא מסיתה אותם זה נגד זה, כאילו נוקמת האמת את נקמתה באלה שמינו את עצמם לשומריה.

במובן מסוים, נוהגם של הלאקאניאנים לכנות עצמם "פרוידיאנים" אינו נטול-היגיון לחלוטין. הלא לאקאן "מכיר בפרויד כאוטוריטה יחידה בתחום הפסיכואנליזה וממעט בערכן של התפתחויות מאוחרות" (‏5, ע' 90). במילים אחרות, פסיכולוגיית ה"אני" של אנה פרויד ותלמידיה, תורת יחסי האובייקט של מלאני קליין וחסידיה, המפעל המחקרי הענק של באולבי, הסינתזה של ויניקוט, פסיכולוגיית ה"עצמי" של קוהוט וממשיכיו, והזרם האינטרסובייקטיבי של מיטשל וממשיכיו (שאיש, אגב, לא העלה מעולם על דעתו לכנות מי מהם "פרויד האנגלי" או "פרויד האמריקני") – לכל הנדבכים היפהפיים הללו של הפסיכואנליזה המודרנית אין מקום ב"חזרה אל פרויד."[יב] עכשיו, מי שקרא את פרויד, את "הרצאות המבוא לפסיכואנליזה" (‏63) הקולחות, את "הפסיכופתולוגיה של חיי היום-יום" (‏56) שחינניות של נובלה שרויה עליו, או את "פירוש החלום" הסוחף בכנותו (‏55), נדמה לו שהוא יודע למה לצפות כשלאקאן מזמין אותו לשוב לכתבים אלה. האומנם?

מכאן שהלא-מודע, כלומר, ההתעקשות אשר מבעד לה מתגלה האיווי, או אפילו גם החזרה של מה שנתבע ממנו – האין זה מה שאמר פרויד בעצם הרגע בו הוא גילה אותו? (‏37, ע' 14)

התשובה, למיטב ידיעתי, היא, בפשטות, לא. וכך כשהוא אומר בהמשך:

אין זו דעתי האישית. כל פיזיקאי יודע אל-נכון שאין האנרגיה דבר אחר, אלא ערך מספרי (chiffer) של נתון קבוע (‏37, ע' 27).

שוב, למיטב ידיעתי, כל פיזיקאי יאמר שאין לו מושג על מה לאקאן מדבר כאן.

כאשר הוגה נעשה באחרית ימיו בלתי-מובן אפילו לתלמידיו הקרובים, אין זה בהכרח מעיד שכל מפעלו היה לקוי. בתולדות הפסיכואנליזה ראינו אפילו מטפלים ותאורטיקאים דגולים שסבלו מהפרעות נפשיות קשות, כמו וילהלם רייך או מסעוד חאן, ובכל זאת לא גרע הדבר מחשיבות תרומותיהם הקודמות. למרות זאת, יש משהו משמעותי בעובדה שבסוף ימיו נעשה לאקאן בלתי-מובן אפילו למרבית תלמידיו. הוא יעץ להם ללמוד מתמטיקה כדי להמשיך ולעקוב אחריו, ולאור העובדה שהפגישות הטיפוליות שלו התקצרו בשנותיו האחרונות לדקה או אפילו לאפס (ר' להלן), רווחה ההשערה ש"שיקול דעתו אולי נפגם עקב מצבו" (‏7, ע' 49). ואנייה (‏31, ע' 88) רומז דבר דומה. לא הייתי מתעכב על כך לולא העובדה שהמורשת שהותיר לאקאן נשארה מפולגת ומסוכסכת לבלי האמן. לא פחות משבע-עשרה קבוצות יריבות קיימות כיום בפאריז, שחלקן נוסדו ע"י לאקאן עצמו שחזר ופרש עם קבוצות חדשות, והן חלוקות זו על זו בנוגע למורשת מייסדן. כך מילר, אותו פגשנו פעמים רבות במהלך מאמר זה כפרשנו הרשמי של לאקאן והמפקח ביד רמה על הזכויות לצטט מכתביו: לאקאניאנים רבים סבורים שהוא מסלף את לאקאן (‏9, ‎83). וכן: "מקובל על אנליטיקאים, חברי הקבוצות השונות בפאריז, שהם אומנם אינם מבינים את לאקאן, אבל האחרים, בני הקבוצות האחרות, באמת אינם מבינים אותו… (‏7, ע' 49). קונגרסים בצרפת נעשו "אלימים ביותר" (‏7, ע' 49). על פי עדותה של לוי-ולנסי (‏35) הגיעו ויכוחים בין אנליטיקאים בצרפת לידי חילופי מהלומות (מה שהביא אותה להעיר: "אם איננו יכולים להיות טובים יותר מסתם בני-אדם, הבה לפחות לא נהיה גרועים יותר"). מכות בכינוסים פסיכואנליטיים! וזה באסכולה המתיימרת לרמת הדיוק של הלוגיקה והמתמטיקה!

מוסר ההשכל לכל הרוצים להשתלם בתורה זו: שִקלו היטב אם כדאי להשקיע בלימוד שיח השואב את דובריו למערבולות כאלה של ריב ומדון.

יד. פראקטיקה מופקרת

ועדיין איני יכול להניח לטענתו של לאקאן כי הוא פרוידיאני ותו-לא. שקריותה של האמירה הזאת ניכרת, בראש ובראשונה, בנוהלי הטיפול הביזאריים שהנהיג לאקאן, שמהם נובעת השחתת השיח הפסיכואנליטי גם במישור הלא-קליני.

אם מטרת הטיפול הוא "לעשות את המטופל לפסיכואנליטיקאי," כפי ששמענו לעיל, מכאן קצרה הדרך למסמוס ההכשרה הפסיכואנליטית, אותו הליך ארוך ומייגע האמור לסנן אנשים לא אחראים, ואפילו לא לגמרי נורמלים, הנמשכים למקצועות בריאות הנפש. לאקאן הוריד במידה ניכרת את רף ההתקבלות למקצוע בקביעותיו "פסיכואנליטיקאי מרשה את עצמו בעצמו" (‏52, ע' 11) ו"הפסיכואנליטיקאי אינו מוסמך אלא על ידי עצמו" (‏31, ע' 92). בדין מודה ריבניצקי (‏77) כי ללאקאן הייתה אומנם כוונה טובה לשחרר את האנליזה הלימודית, שמחויב בה כל אנליטיקאי, מהתמסדות וממתן כוח משחית בידי המדריכים, אבל בסופו של דבר גרם נזק להכשרה המקצועית. וכך רבים היום, בארץ ובחו"ל, שרלטנים למיניהם שלא עברו שום הכשרה רצינית, הנותנים "טיפולים" לכל דורש. די להיזכר בטרגדיות שפקדו את הדור הראשון של תלמידי פרויד – מעשי הרצח, הניצול המיני, ההתאבדויות וההתמוטטויות הפסיכוטיות של הונגר, פון הוג-הלמוט, טאוסק, זילברר, שטקל, פרינק ורייך – כדי לדעת עד כמה מסכנת קלות-דעת כזאת את שלום המטופלים והמטפלים כאחד.

ומה לא נכתב כבר על הנוהג הפסול והמקומם של הלאקאניאנים לסיים את הפגישה האנליטית לא בתום חמישים הדקות המסורתיות אלא ברגע שבו מחליט המטפל לסיים אותה, ולו גם אחרי דקות ספורות? זה נחוץ, הם אומרים, כדי ליצור את ה"הדגש," כלומר, להשאיר את המטופל עם המחשבה שעלתה באותו רגע. על פי רוב היה השינוי של משך הפגישה האנליטית לכיוון הקיצור (‏5) – דבר המעורר בעיה אתית בהתחשב בכך שהתשלום נשאר דווקא קבוע! ואשר למקרים בהם היה השינוי לכיוון ההארכה, מה לגבי השעה שנקבעה למטופל הבא? בפועל, היו מקרים שלאקאן העניק "טיפול" בעודו מסתפר, עושה פדיקור או מודד חליפה, גבה 110 לירות סטרלינג ל"פגישה" של פחות מדקה על מפתן משרדו, או שסתם פתח את הדלת, לקח מהמטופל את הכסף וסגר את הדלת בפניו – כך ממש מספרות רודינסקו (‎107) ואטינגר (‏7), ומבוכתן ניכרת בעליל מהתנהגותו המבישה של המורה. האיגוד הפסיכואנליטי הבינלאומי הסיר ב-1953 את הכרתו מהחברה הצרפתית לפסיכואנליזה על רקע נוהלים מטורללים אלה, וכשביקשו הצרפתים לשוב ולהתקבל אליו דרש האיגוד שלאקאן, שהתעקש להמשיך בנוהל השעה נטולת האורך הקבוע, לא ישמש כמדריך. פילוגים ופילוגי-פילוגים נוצרו כתוצאה מהסכסוך הזה, בעוד לאקאן ותלמידיו, במקום ללכת לדרכם, מתעקשים להמשיך ולהיקרא פסיכואנליטיקאים.

השכלתנות העקרה של האנליזה הלאקאניאנית בולטת בדבריו של מילר על ה-Passe, לאמור, המעבר, שהוא ההליך המציין את סוף האנליזה. המדובר ב"מסירת עדות" מצד המטופל לפני "מושבעים" (שהם עצמם נמצאים בשלב זה באנליזה!) על הטיפול שעבר, והם מעבירים את התרשמותם ל"קרטל" (‏45). זאת, לדברי מילר, "כדי שיעריכו אם שמחה זו היא אמיתית או שקרית" (‏45, ע' 18). יש משהו מאוד מאיים בהליך הזה, שבו אמור אדם לפרוש בפני זרים את המסע שעבר עם מטפלו אל ענייניו האינטימיים ביותר. ראוי לציין בהקשר זה את הנהוג כיום במכונים הפסיכואנליטיים הרשמיים. בעבר, כשאנליטיקאי לעתיד היה עובר אנליזה, היה האנליטיקאי שלו מדווח למכון הפסיכואנליטי על מה שמצא במהלך האנליזה. הנוהג הזה עורר בצדק התקוממות, ולכן ביטלו מכונים רבים, בהם המכון הישראלי הוותיק בירושלים ואחיו הצעיר בתל-אביב, את נוהל הדיווח והותירו רק את האישור על קיום האנליזה. מילר, לעומת זאת, אינו מוטרד משאלות אלה, להפך: בפרק הקרוי, לא פחות, "האֵלה פסיכואנליזה והאֵלה אסכולה," הוא אינו מסתיר שמדובר בתהליך אינדוקטרינציה עם מאפיינים פולחניים גלויים:

העובר אינו תמיד בא על מנת לומר שהאלה הגשימה את משאלתו. לעתים הוא בא לומר את ההפך, שהאֵלה לא הגשימה במאומה את איוויו, שהאֵלה דחתה את תביעותיו, ושמה שהוא ציפה לו מהאנליזה נותר ללא מימוש. אך אם הוא עושה את ה"פאס", משמע שהוא אולי מכיר בכך שהוא למד שמשאלתו היא משאלה של לא כלום, או שהאֵלה שיכלה להגשימו אינה קיימת. העובר הוא זה שמשוכנע, באמת, שהוא לא יקבל יותר דבר מן האֵלה, ושמכאן ואילך אין לו למה לצפות ממנה. והוא מבקש מאֵלה אחרת, האֵלה של האסכולה, שתגשים את משאלתו להשתייך לאנליטיקאים של האסכולה (‏45, ע' 18).

ככל שמילר גלוי-לב בתיאור טקס הקבלה אל השבט, יש בידינו גם עדות אישית המשלימה את דבריו, ועוד בנוגע לשיטות הטיפול של מילר עצמו, והיא, בפשטות, מזעזעת (‎80). הנה מה מספר ז'יז'ק על ה"אנליזה" שעבר. באותה עת היה ז'יז'ק גם תלמיד בקורסים של מילר, גם דוקטורנט, גם עמית-מחקר וגם מטופל שלו, כלומר, היה קשור אתו בקשרי היכרות שכל אנליטיקאי אחר היה נמנע מהם בתקופת הטיפול, אבל מילר, כמו לאקאניאנים רבים, לא הקפיד על כללים אלה. על פי הנוהג הלאקאניאני של הקיטוע, נהג מילר לסיים את הפגישה כעבור רבע שעה, לעתים קרובות אחרי עשר דקות(!), ברגע שהרגיש שנאמר משהו חשוב (כל זה בתקופה שז'יז'ק היה לעתים מוותר על ארוחות כדי לממן את האנליזה). אז היה אומר לז'יז'ק משהו כמו "בוא שוב מחר ב-4:55" וז'יז'ק ידע שהמועד הזה המדויק-כביכול הוא חסר-משמעות כי בבואו בשעה היעודה היה מוצא עוד כתריסר מטופלים ממתינים גם הם ליד הדלת.[יג] הרעיון, כך נימק המטפל, היה שהמטופל לא יספיק לחשוב מראש על מה שיאמר בשעה הבאה אלא ידבר באופן ספונטאני. מול שיטת החקירה הזאת פיתח ז'יז'ק דרכי הישרדות משלו: הוא בדה מלבו חלומות והמציא סימפטומים שלא היו ולא נבראו, ובלבד שמילר לא יצליח לגלות עליו משהו לא צפוי. בכל אסכולה טיפולית או פילוסופית אחרת, וידוי כזה היה מתקבל בתדהמה. לשקר באנליזה?! להסתיר את האמת בשעת אותה פעולה שעצם הגדרתה היא חשיפת צפונות הנפש? האם שמענו מישהו מתפאר איך רימה את האופטומטריסט בכך שלמד קודם בעל-פה את האותיות והמספרים שעל לוח בדיקת הראייה? לא שמעתי שום לאקאניאני מסתייג מהמעשה המוזר הזה, המעיד כי הנציג המתוקשר ביותר של האסכולה לא עבר שום דבר שאפילו דומה לאנליזה או לפסיכותרפיה כלשהי. התוצאה? היישר מול עיניכם: באותו ראיון (‎80) מציג בוינטון את ז'יז'ק כמי שנוטל בקביעות כדורי "קסאנקס" נגד חרדה. אהה, אתם אומרים. המסכן פנה לטיפול בשל בעיה זו. ממש לא: ז'יז'ק אמנם היה על סף ההתאבדות באותה תקופה, אבל את התקף החרדה הראשון בחייו חטף בלילה שאחרי שגילה שמילר שיקר לו בעניין פרסום ספרו, כלומר בעקבות עבירה אתית שנעשתה באותו שטח הפקר בין הטיפול לבין הקשרים האקדמיים והאישיים.

Primum non nocere (ראשית לא להזיק) הוא צו-היסוד של מקצוע הרפואה והנלווים לו. אולי גם לצו זה יש איפה שהוא פירוש לאקאניאני שנון?

טו. תרבות שיח קלוקלת

אם הקשר בין מטפל ומטופל נפגם על ידי הנהלים הלאקאניאניים, לא ייפלא שפגמים אלה מופיעים גם בשיח של התיאוריה עם אלה הלומדים אותה. ברצוני להסב את תשומת לבכם להערה המופיעה בסוף התרגום למאמרו של לאקאן: "קטע זה מתפרסם באישורו של ז'אק אלאן מילר, שניתן לברכה אטינגר-ליכטנברג, ובאישורה של הוצאת Seuil, פאריז. תודת המתרגמת נתונה לז'.א. מילר, אשר בידיו מופקדות כל הזכויות על עבודותיו של ז'אק לאקאן" (‏36, ע' 56). הערה דומה מופיעה בתחילת כל אחד מסדרת מאמריה של אטינגר. גם על הספר שיצא לאור בעקבות ביקורו של מילר בארץ (‏44) מופיעה ההערה "הטקסט אושר ע"י ז'. א. מילר" וכמוה תמצאו על כתבים לאקאניאניים רבים. הנוהל התמים-לכאורה הזה צריך להדהים כל קורא המכיר ולו מעט את הפסיכואנליזה. האם שמענו עד היום שציטוט מתוך כתביו של איזה פסיכואנליטיקאי – פרויד, פֶרֶנצי, קליין, פיירברן, גאנטריפ, קרנברג, מי לא – יהיה מותנה ברשותו של פוליטרוק כלשהו – במקרה הזה חתנו של הפסיכואנליטיקאי? איני מדבר על תמלוגים, אלא על רשות התלויה, לא פחות, בהשתייכותו האידיאולוגית של המצטט. עד כמה מכוער המונופול של מילר על כתבי חותנו ניתן לראות מההקדמה של עמנואל ברמן לספר "פרויד ודורה":

בתכנית המקורית של הקובץ הנוכחי נכלל מאמרו של ז'אק לאקאן. פנינו לבעל הזכויות על עזבונו הספרותי, ז'אק אלן מילר, אך נענינו בשלילה. בירור בעזרתה של פסיכולוגית לאקאניאנית ישראלית הניב את ההנמקה הבאה: מניסיונם של הלאקאניאנים עדיף שעבודות של לאקאן יופיעו בנפרד, ולא תוך ערבוב עם עבודותיהם של פסיכואנליטיקאים בעלי גישות אחרות, שעלול לבלבל את הקורא (‏69, ע' 17).

עד מהרה נחלץ לאקאניאני ישראלי להגנת "ממלא המקום" בפרשה מביכה זו. לאחר שציטט (איך לא) את פרויד (כמובן, בפסקה שאין לה שום קשר עם האיסור לערבב כתבים מאוריינטציות שונות), הוא מגיע למסקנה: "אי אפשר לו לפסיכואנליטיקאי הלאקאניאני, לשים את לאקאן בסדרה אחת עם עוד הוגים, בבחינת: אפשר ככה ואפשר גם ככה…" (‏21, ע' 62). ובעברית פשוטה: או שתקראו רק את לאקאן או שלא תקראו אותו כלל.

ביראת הכבוד של הלאקאניאנים בארץ למילר מופיעים כל סממני ההערצה של חסידים לרבי שלהם, שכל מעשה שלו הוא בעיניהם אירוע היסטורי. הספר על המפגש של מילר עם הלאקאניאנים בישראל פותח במוטו מדברי מילר, "אני חייב להודות שהם התעקשו מאוד…" ואז ממשיכה העורכת: "והכוונה לאיווי, איווי הכרוך באקט, שאפשר קיום מפגש זה, שהוא המשך של אותו איווי, השזור ביסודה של התנועה הפרוידיאנית בישראל" (‏44, ע' 1). עם כל הכבוד, לי נדמה שמילר בא לישראל פשוט כי מעריציו הישראליים ממש התחננו שיבוא. אבל המילה "פשוט" אינה קיימת אצל אנשים שכל מעשה בחייהם שזור באיוויים והתענגויות הרות-גורל. זה מזכיר לי את המעשה במשרתה של רוזנת שהתפרץ פעם אל חדר גבירתו והודיע שבעלה קפץ מהגג. אמרה לו הגברת: ראשית, לא נכנסים בלי לדפוק בדלת. שנית, אין לומר "האדון קפץ מהגג" אלא "הוד מעלתו רב-החסד הואיל ברוב טובו לקפוץ מהגג." ושלישית, אין צורך לצעוק – ראיתי אותו עובר ליד החלון.

טז. "הריפוי אינו אתי"!

הגיע תורה של שאלה פשוטה, שאותה אולי היינו צריכים לשאול כבר בתחילת הדיון: האם, אחרי כל השינויים שהכניסה אסכולת לאקאן לתיאוריה הפסיכואנליטית, תוצאות הטיפול שלה יעילות יותר? כאן, לא זו בלבד שההתשובה שלילית, אלא שהאסכולה עצמה מתריסה (הפעם, לפחות, במילים ברורות): "מי אמר בכלל שאנליזה אמורה לרפא הפרעות נפשיות?"

אני יודע שזה נשמע לא-ייאמן, אז בואו נתחיל מההתחלה. פרויד, כזכור לכולנו, המציא את הפסיכואנליזה כדי לרפא אנשים מסימפטומים היסטריים, פוביים, כפייתיים, טורדניים, ממצבי-רוח רעים וממחשבות-שוא. מדי פעם, כך לפחות לפי תיאוריו, הוא גם הצליח: הנשים ההיסטריות שבטיפולו נעשו פחות היסטריות או אפילו בריאות לחלוטין, "איש החולדות" נעשה פחות אובססיבי ו"איש הזאבים," למרות שנשאר תלותי ודכאוני, נרפא משורה ארוכה של סימפטומים מציקים. היו כמובן כישלונות, עליהם דיווח פרויד עצמו בהרחבה, וגם כאלה שלא דיווח עליהם אבל הם ידועים היטב כיום, כמו המקרה של תלמידו האמריקני הוראס פרינק שעבר משבר פסיכוטי במהלך האנליזה, ושהעבירות האתיות שעשה פרויד בטיפולו ממש צועקות לשמים. בקיצור, פסיכואנליזה היא כלי חזק המסוגל לחולל שינויים מרחיקי-לכת, גם לטובה וגם לרעה (כפי שפרויד עצמו אמר פעם: סכין שאינה מסוגלת לחתוך, לא תוכל לנתח). לגבי הפרעות פסיכוטיות כמו סכיזופרניה ומאניה-דפרסיה, פרויד עצמו היה פסימי ביחס לאפשרות לטפל בהן, אבל כבר בין תלמידיו הראשונים היו חלוצים כמו אבּרהם, פרנצי וקליין, שפרצו מדי פעם לכיוון זה (אפילו יונג החל את דרכו הפסיכואנליטית בטיפול ההרואי בזַבּינה שפילריין, שאובחנה כסכיזופרנית). למעשה כל אחד מהחדשנים הגדולים בפסיכואנליזה הצביע על הפרעות נפשיות חדשות שטיפולו בהם הדגים את החידוש שחידש בתיאוריה: ויניקוט, קוהוט, קרנברג, אוגדן, מלצר ורבים אחרים הראו שטיפול דינאמי, לפעמים לצד הטיפול התרופתי, מסייע בריפוי קשת רחבה של הפרעות פסיכיאטריות קשות, או אפילו הפרעות הנחשבות לאורגאניות: ראו למשל איך אריקסון (‏15, ע' 16) ו-ויניקוט (‏32, ע' 74) מדווחים על היעלמות התקפים אפילפטיים אחרי טיפול פסיכואנליטי בילדים.[יד] לא לחינם הכתיר קוהוט (‏74) את ספרו בפשטות בכותרת "כיצד מרפאת האנליזה?"

מה אומר המחקר המודרני על יעילות הטיפול הנפשי? אנחנו נוגעים כאן בשאלה ההולכת ומחריפה כיום, בעידן ה"רפואה המבוססת על ראיות" (evidence based medicine). בפסיכיאטרייה המודרנית שולט הטיפול התרופתי, הנדחף בידי התעשייה הפרמקולוגית וקופות-החולים תאבות-הבצע. קל לבדוק את תוצאותיו באופן כמותי, וברור שהוא מסוגל לסלק במהירות את הסימפטומים של הרבה הפרעות מצבי-רוח והתנהגות, אבל אין גם ספק בנזקיו לטווח הארוך. לעומת זאת, בתחום הפסיכותרפיה, הטיפול ההתנהגותי-קוגניטיבי נבדק במחקרים רבים ויעילותו הוכחה היטב (וכבר העירו רבים על כך שהטיפול הקוגניטיבי מבוסס על כמה עקרונות פסיכואנליטיים [‎112]). על רקע זה מתחזק גם מצבן של הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה הדינמית כטיפולים היוצרים שינויים לאורך זמן. כך למשל סקירותיו של ליישנרינג (‎98) על השפעת הטיפול בשורה ארוכה של הפרעות נפשיות, כולל הפרעות פסיכיאטריות מסובכות (‎99) או במחקר מרתק על הטיפול בהפרעת האישיות הגבולית שאחד ממחבריו הוא אוטו קרנברג, חלוץ הפסיכואנליזה של הפרעות אלה (‎88), או בעבודותיה הממוקדות יותר של מילרוד (‎103) על יעילות הטיפול בהפרעות חרדה, ועוד.

מה, אם כן, מציעה אסכולת לאקאן בתחום זה? אוונס, כדרכו, עונה בכנות:

בשעה שפרויד רואה בנוירוזה חולי שניתן לרפאו, לאקאן רואה בנוירוזה מבנה שאין לשנותו. מטרת הטיפול הפסיכואנליטי איננה אפוא לעקור את הנוירוזה מן השורש, אלא לשנות את עמדתו של הסובייקט ביחס לנוירוזה (‏3, ע' 167).

סיום האנליזה אינו היעלמותו של הסימפטום וגם לא ריפוי החולי המצוי ביסודו (לדוגמה, נוירוזה), שכן האנליזה במהותה אינה תהליך תרפויטי אלא חיפוש האמת, והאמת אינה תמיד מיטיבה (ע' 178).

סליחה?! קראנו נכון? "האנליזה במהותה אינה תהליך תרפויטי"? אז מה בדיוק מחפשים אנשים ההולכים לטיפול? זו הגדרת לאקאן למטרת הטיפול הפסיכואנליטי:

סיום האנליזה הוא גם מעבָר מאנליזנט לאנליטיקאי. "קִצה האמיתי של האנליזה" הוא אפוא מה ש"מכין אותך להפוך לאנליטיקאי," לא פחות ולא יותר (‏3, ע' 177).

ושוב: סליחה?! אדם באנליזה אינו אמור לרצות להיות פסיכואנליטיקאי יותר ממה שאדם הזקוק לסתימת שורש רוצה להיות רופא שיניים. הוא הולך לטיפול כי הוא סובל, כי משהו בעולמו הרגשי/ חשיבתי/ התנהגותי השתבש, והוא משקיע כסף – הרבה-הרבה כסף – וכן זמן ומאמץ כדי להירפא מסבל זה (אני, למשל, שילמתי כמה שנים חלק נכבד ממשכורתי החודשית). מטפל שאינו רואה צִפּייה זו כבת-מימוש, ומסתתר מאחרי סיסמאות בנוסח "דע את עצמך," יכול להיות פילוסוף מעניין (ואז, יואיל נא לתלות על דלתו שלט "ייעוץ פילוסופי" ולא פסיכואנליזה או פסיכותרפיה), אבל רק אידיוט יילך אליו לטיפול בהפרעות נפשיות, ורק אידיוט מושלם יסכים גם לשלם לו על כך.

למרבה האירוניה, הלאקאניאנים הם בין המובילים כיום במאבק הצודק נגד השתלטות הטיפולים התרופתיים על הפסיכיאטריה. רודינסקו (‏76) מצביעה על הנזק שגורמת התעשייה הפרמצבטית בימינו, כשהויאגרה היא התשובה המיידית לאין-אונות והפרוזאק ודומיו ניתנים לכל הסובל אפילו ממשבר קל. יפה, אבל אם גם רודינסקו סבורה שהטיפול הפסיכולוגי אמור להשאיר את האין-אונות והדיכאון בעינם ורק ללמד את המטופל איך לחיות אתם – בית-המרקחת עדיף! צ'סיק, הפסיכיאטר האוהד ללאקאן, ציטט מתוך ספר שנועד להציג את לאקאן למטפלים אנגלו-סאקסיים:

הפסיכותרפיה סובלת בארה"ב מזלזול, ובדרך-כלל אינה יותר מאשר המוצא האחרון. בדעת-הקהל האמריקנית, הפסיכותרפיסט נחשב בדרך-כלל כמי שלא הצליח לעבור את בית-הספר לרפואה, שנשר מהמכללה בלימודי המתמטיקה או המדעים, ושניסיונו בטבע האדם אינו עמוק יותר מזה של אורח תוכניות טלוויזיה. לאמריקנים אין אמון בפסיכולוגיה או בפסיכואנליזה יותר מאשר באסטרולוגיה או בקריאת כף-היד (למעשה אולי פחות) (‎83, ע' 299).

ועל כך הוא משיב למחבר: לא הבאת בחשבון את האפשרות שכתיבה מעורפלת וסמינרים אליטיסטיים כמו אלה שנתן לאקאן רק מוסיפים לביזיון שנוחלת הפסיכותרפיה בארה"ב.

הנה מה כתב פרויד עצמו (‏71) כשסקר בכנות את נושא יעילות הטיפול. זה היה בערוב ימיו, כשמאחריו מאות פרשות מקרים של מטופליו, של תלמידיו ושל מטופליהם שלהם. מתי מסכימים האנליטיקאי והמטופל שהאנליזה הגיעה לסיומה?

הדבר יקרה לאחר ששני תנאים התמלאו פחות או יותר: הראשון, שהמטופל אינו סובל עוד מהסימפטומים שלו והתגבר על פחדיו ועל העכבות שלו, והשני, שהאנליטיקאי סבור שכמות מסוימת של חומר מודחק נעשתה מודעת, כמות מסוימת של דברים בלתי מובנים הובהרה וכמות מסוימת של התנגדויות פנימיות הודברה, ועל כן אין לחשוש מחזרתם של התהליכים הפתולוגיים שבהם מדובר (ע' 203).

חשוב גם לראות באיזו נקודה נעשה פרויד צנוע בסוף מאמרו:

לעתים קרובות מתקבל הרושם שכאשר מדובר במשאלת הפין ובמחאה הגברית הרי שחדרנו מבעד לכל השכבות הפסיכולוגיות, הגענו ל"סלע מוצק" ובכך גם לסוף פעולתנו. ואכן כך זה צריך להיות, משום שעבור התחום הנפשי, התחום הביולוגי באמת ממלא את תפקיד הסלע המוצק המונח ביסודו (ע' 225-6).

המשאלה של האשה שיהיה לה אבר זכרות והפחד של הגבר מפני ההומוסקסואליות בשל חרדת הסירוס – דווקא אלה המקומות בהם פרויד הרים ידיים ואמר: טוב, כאן הגענו לרובד ביולוגי שאותו לא ניתן לשנות. כיום, כשיש נשים המדברות על מיניותן באופן שגורם לגברים לחוש אי-נוחות, ומנגד גברים הטרוסקסואליים המאמצים אופני התנהגות כנועים שלפני דור היו מתייגים אותם כהומואים מובהקים, התברר שאפילו כאן, ה"ביולוגיה" היא עניין תרבותי בעיקרו.[טו] מול העובדות האלה, כמה עגום לגלות שהמונח "נוירוטי" פשוט נעלם מהשיח הקליני בימינו: יש "OCD," "אספרגר," "עייפות כרונית," "פוביה חברתית" וכמובן מגיפת ה-"ADD-ADHD," ועוד תסמונות בעלות שמות מרשימים, שכולן נתפסות כקיימות מלידה, גנטיות, ולכן אין מקום לשום בירור פסיכולוגי אלא רק לסמוך על "נובארטיס," "הופמן לה-רוש" ושאר ענקיות התרופות. מאמרם של ארזי והטב על "מגיפת" הפרעת הקשב והריכוז (‏15), שמחבריו הוכשלו בנסיונם לפרסמו בכתב-עת רפואי, מתאר בפרוטרוט מגמה הרסנית זו.

על רקע זה, עמדתם של הלאקאניאנים היא, בלשון המעטה, ביזארית. לצד התנגדותם לטיפול התרופתי, הם נחרצים באותה מידה בהתנגדותם למושג הפסיכותרפיה! פרקר (‎105), במאמר בשם "תירפיה נגד פסיכואנליזה לאקאניאנית," מונה תשעה מונחי-יסוד העומדים ביסוד התירפיה, כמו למשל עצם ההבחנה בין פתולוגי ונורמלי (!) – ודוחה את כולם: "אמפאתיה, הרמוניה, אמת אמפירית, משמעויות חבויות, חינוך מוסרי, נורמליזציה, פתולוגיזציה, תקפות ניבויית ורציונליות אינם מושגים המהווים אתגר לפסיכולוגיה הביקורתית" (‎105, ע' 172). את תוצאות הבגידה הזאת במטרת הפסיכואנליזה ניתן לראות בכרך מרתק שבו קיבצו העורכים חוות-דעת של מטפלים שונים לגבי מקרה קשה של הפרעת אישיות גבולית, המוצג בפרק הראשון. כל פרק נתרם ע"י אסכולה פסיכודינמית אחרת, ואז, בפרק הלאקאניאני, מצהירה המחברת כך:

בתוך עולם המושגים הלאקאניאני, חשוב לציין שאין ריפוי. עבור לאקאן, ריפוי אינו אפשרי וגם לא רצוי מבחינה אתית (Lacan, 1959). ריפוי אינו אפשרי כי מהזמן שהמבנה הנפשי הבסיסי והמודל הליבידינלי של האדם נקבעו, הם אינם ניתנים לשינוי... בעיני לאקאן, המבנה הנפשי של האדם, בתור נוירוטי, פסיכוטי או פרוורטי, מהווה היבט בלתי ניתן לשינוי של חייו/ה הנפשיים המותנים ע"י מאוייו של אדם אחר, אבל אפילו אם ניתן היה לשנותו, יהיה זה הן לא-פסיכואנליטי והן לא-אתי לעשות כן מפני שהדבר יהיה בפשטות הצבה-מחדש של הסובייקט במונחי מאוייו של האחר ובשום אופן לא יכבד את מאווייו וחירותו של הסובייקט עצמו... המבנה הנוירוטי, פסיכוטי או פרוורטי של האדם הוא בלתי-ניתן-לריפוי כשלעצמו (Dor, 1977). מה שהפסיכואנליזה יכולה לקוות להשיג הוא לסייע לאדם לבטא בבהירות את האמת של מאווייו/ה. זו תהיה מטרת הטיפול (‎105, ע"ע 185-6).

אנחנו כבר מעבר לגבולות האבסורד. הצגת הריפוי כ"לא פסיכואנליטי," "לא אתי," "לא אפשרי" ו"לא מכבד את מאווייו וחירותו של הסובייקט עצמו" היא ההבל האורווליאני בהתגלמותו: טיפשי, מרושע, מתנשא, ומעל לכל שקרי. הצגת טענות כאלה כ"פסיכואנליזה" היא הונאה הגובלת בפלילים ממש. לא רק לפרויד לועגת כאן האסכולה הלאקאניאנית אלא אפילו לאדלר, ליונג ולרבים אחרים הקשורים לפסיכואנליזה אפילו בעקיפין. היושר מחייב כל "מטפל" לאקאניאני (ומעתה אין מנוס מהמרכאות) שיודיע לכל מטופל כי, בניגוד לכל המטפלים שהוכשרו כפסיכואנליטיקאים או סתם פסיכולוגים קליניים, הוא עצמו אינו מציע שום תקווה להתפוגגות הדיכאון, החרדה, הפוביה, האובססיות וכו', ויתרה מזאת, שהוא סבור שמשאלה זו אינה לגיטימית,[טז] ורק אז לעבור לדון בהסדרי השעות והתשלום.

יז. חזרה אל לאקאן

לבסוף, בואו נקרא שוב את לאקאן עצמו, כשהוא מתייחס לשאלה שהטרידה אותנו לאורך כל חקירתנו: למה, לכל הרוחות, נהג איש זה לדבר לכתוב בצורה כל כך מוזרה?

בראיון שבסוף "ניצחון הדת" מ-1974 לאקאן הוא מרואיין לא נעים. תשובותיו מעוררות בקורא תחושה דומה לזו שחשו אותם מטופלים שזכו אצלו לשעת "אנליזה" בזמן שמדד חליפה, הסתפר או עשה מאניקור: הוא מפגין עליונות וזלזול. המראיין שואל גלויות:

הכתבים שלך מאוד מעורפלים, מאוד קשים. מי שרוצה להבין את בעיותיו שלו בקוראו אותם נמצא במבוכה עמוקה, חש שלא בנוח. יש לי הרושם שהחזרה לפרויד היא פרובלמטית, שכן ההחזרה שלך את הטקסטים הפרוידיאניים הופכת את הקריאה בפרויד למסובכת עוד יותר.

בתשובה מסביר לאקאן איך הצליח במקום שפרויד נכשל:

זה נובע אולי מהעובדה שגרמתי לתפוס את מה שפרויד עצמו ניסה במשך זמן רב להכניס לראשם של בני זמנו. פירוש החלום לא נמכר היטב בהופיעו, ובמשך חמש-עשרה שנה קנו ממנו אולי שלוש-מאות עותקים. פרויד נאלץ להתאמץ הרבה מאוד על מנת להחדיר למחשבה משהו שהוא בו-זמנית כל כך מדויק וכה מעט פילוסופי כמו הלא-מודע...

הכתבים שלי, לא כתבתי אותם על מנת שיבינו אותם. כתבתי אותם על מנת שיקראו אותם. זה כלל לא אותו הדבר [ההדגשה שלי]. עובדה היא, בניגוד למה שקרה לפרויד, שיש בכל זאת לא מעט אנשים שקוראים אותם. יש להם ללא ספק יותר קוראים משהיו לפרויד במשך חמש-עשרה שנה. לבסוף, כמובן, הייתה לפרויד הצלחה עצומה בחנויות הספרים. מעולם לא המתנתי באורח דומה. הייתה זו עבורי הפתעה גמורה שהכתבים שלי נמכרים. מעולם לא הבנתי איך זה קרה.

...

קרה לי כבר לכתוב, לפני זמן רב, שכפי שמקובל למדי, תוך עשר שנים אחד מכתביי יהפוך לשקוף. אפילו אתה, יקירי, תבין. בתוך עשר שנים, הכתבים שלי, אפילו באיטליה ואפילו מתורגמים כפי שהם, ייראו לכם חסרי משקל, מליצות נבובות. שכן יש משהו משונה למדי, אפילו לגבי כתבים מאוד רציניים, שזה נהיה לבסוף למליצות נדושות. בתוך זמן קצר, אתם תיווכחו, תיתקלו בלאקאן בכל פינת רחוב. כמו פרויד. אה! כל העולם מדמיין שקרא את פרויד מפני שפרויד מתגולל בכל מקום, בז'ורנלים, וכו'. גם לי זה יקרה, אתם תראו, כפי שזה יכול לקרות לכל אחד אם מתעקשים על כך – אם מהדקים במקצת את הדברים, מהדקים סביב נקודה לגמרי מדויקת, שהיא מה שאני קורא לו הסימפטום, כלומר מה שלא הולך (‏39, ע' 83-86).

בואי סבור גם הוא שמטרת סגנון הכתבים הלאקאניאני היא יצירת שינוי בתודעה, שבעקבותיה יהפוך סגנון זה למובן. טיעוניו של לאקאן

מספקים הצצה אל מה שתיאוריה פסיכואנליטית ברורה לחלוטין ובת-מסירה עשויה להיות, ועצם היותם מועברים מיד ליד בחברה אנושית משכילה היא חזרה לקראת הרגע, שבו עשוי להתאפשר קיומו של היגיון אינטר-סובייקטיבי מקובל. לכשתגיע הפסיכואנליזה אל רמה זו, הרי שלצורך הביצוע של תפקידיה התיאורטיים לא יידרשו אז כבר כל עידוני סגנון או, לחלופין, עמימות סגנון – למעשה לא יידרש אז כבר כל סגנון כלל. היא תהא אז, במילותיו של פרויד, "מכשיר אובייקטיבי, כמו החשבון האינפיניטסימלי" (‏18, ע' 12).

כשאני קורא עתה דברים אלה, נראה לי שאני מבין סוף-סוף את סוד הקסם שמהלך לאקאן על מאמיניו. הוא בעצם מבטיח להם כך: שמעו וקראו בסבלנות את הדיבור הביזארי שלי, גם אם אינכם מבינים מילה, חזרו, שמעו וקראו, ויום אחד תגלו שזה דיבור הגיוני להפליא, ואז ידבר כל העולם לאקאניאנית. יומרה מרקיעת שחקים כזאת אולי אינה מפליאה כיום, אחרי שריצ'רד נוֹל (‎104) הראה בצורה משכנעת שיונג ייעד את עצמו להיות לא פחות מאשר משיח של דת חדשה. גם לאקאן, אם כן, קיווה להשיג לא פחות מאשר שינוי הלוגיקה של תרבות המערב.

האם הצליח? בואו נשוב אל ספרו של אוונס מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית (‎90), עליו המליץ ז'יז'ק כ"ספר בעל יכולת עוצרת נשימה להסביר מושגים ובעיות מורכבות בדרך פשוטה ונגישה." ההוצאה שכחה להוסיף לשבחים אלה הערה חשובה: שנים אחדות אחרי חיבור המילון פנה אוונס עורף ללאקאן ולתורתו. במאמר כן ונוקב הוא מתאר את שרשרת אכזבותיו מהתיאוריה: כמטופל שלא קיבל ממנה מענה אמיתי לבעיותיו, כמטפל שנאלץ להתמודד עם תחושה הולכת ומחריפה כי אינו עוזר למטופליו, ולבסוף כתאורטיקאי שהמאמץ להסביר את לאקאן ביושר ובלי התחכמויות הביא אותו להבין שאסכולה זו הופכת את הפסיכולוגיה זרה לחלוטין לחשיבה המדעית:

למה היה לאקאן אמור להיות מחוסן מביקורת? האם היה אמור להיות בצורה כלשהי בלתי-טועה, כמו האפיפיור? מהיכן נלקח מעמד בלתי-טועה זה? האם היה, למעשה, רק השלכה של תלמידיו, שהציבוהו בעמדת הסובייקט-האמור-לדעת, הביטוי של לאקאן לעמדת האנליטיקאי מול המטופל? ואם כך, האם "ריפוי" מוצלח פירושו היה לגלות שלאקאן היה זייפן, מתחזה, שבמציאות לא הייתה לו גישה אל האמת יותר מאשר לכל אדם אחר, וקרוב לוודאי שפחות? (ע' 49).

וכך, יותר משלושים שנה אחרי שטף הרהב לעיל, בו התנבא לאקאן כי יהיה יותר מפורסם מפרויד, עינינו הרואות: הלוגיקה שלנו נותרה בעינה והוא נשאר בלתי-מובן.

יח. מה לכל זה ולפסיכואנליזה?

מה, לסיכום, היה לנו? אסכולה שלעולם אין לדעת אם היא משתמשת במילה כלשהי על-פי המילון או על-פי איזה מובן חדש שהמציאה באותו רגע שמייסדה מעולם לא הובן כראוי אפילו על ידי תלמידיו, המכריזים עד היום זה על זה כמי שאינו מבין אותה הבוגדת בשליחותה התרפויטית של הפסיכואנליזה דווקא בתקופה בה הפסיכיאטרים ותעשיית התרופות מעודדים השתעבדות לכימיקלים הסותרת כמה מתובנותיה העיקריות של מורשת פרויד תוך הכחשות והיתממויות שהן עלבון לאינטליגנציה המקבעת נוהלי אינדוקטרינציה, זלזול והתעלמות מביקורת, אותם נהלים שאלה שהפסיכואנליזה יקרה להם מנסים עד היום להתנער מהם והמצליחה להתחמק עד היום מביקורת כי אפילו אנשים אינטליגנטיים חוששים שמא, בתוך כל המלל הבלתי-מפוענח, חבוי רעיון בעל-ערך שלא הבינו, ולכן אינם מעזים לבקרה בגלוי.

יש לי אם כן זכות לבקש מכם – לא, לדרוש ממש – שלא תקראו שום דבר שאומר לאקאן בשם פרויד לפני שקראתם את פרויד עצמו. אם אחר-כך תסיקו שהפסיכואנליזה עצמה היא פגומה ורק לאקאן עשה ממנה תיאוריה גאונית – זה בסדר גמור. באותה מידה זכותכם לקבל את פירוש רש"י לפסוק שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה (שיר-השירים ד 5), לפיו הכוונה היא לא לשדיים אלא למשה ואהרון. רק אל תעשו לפסיכואנליזה ולעצמכם את העוול של התברברות בכל מיני שבילי עקיפין במקום ללכת היישר אל הפגישה עם אחת התורות הכנות, הסקסיות והמטלטלות ביותר בתולדות המחשבה האנושית.

איני אומר שכל אסכולת לאקאן פסולה. פה ושם הצלחתי לקלוט בה רעיונות בעלי-ערך, פה ושם ראיתי בישראל (בעיקר במסגרות ציבוריות) מטפלים לאקאניאניים שבאמת רוצים ויודעים לרפא אנשים חולים, ופה ושם פגשתי מרצים שמלמדים את התיאוריה באופן ביקורתי ונטול התחכמויות. אבל עד שניתן יהיה להעריך את הטוב שבלאקאן באופן אובייקטיבי, יואילו נא חסידיו להרים את נטל ההוכחה, להשתמש בשפה ולא רק לדבר עליה.

אבל השערורייה החמורה ביותר הקשורה באסכולה זו היא הביזוי המתמשך של שם האב. שמענו איך הסמינר של לאקאן וכל בתי-הספר וכתבי-העת הנוהים אחריו מכנים עצמם עד היום, בהיתממות בלתי-נלאית, "פרוידיאניים" ו"פסיכואנליטיים" מבלי להזכיר במילה את הפלג הבעייתי אליו הם משתייכים. אז בבקשה, דַמיינו את פרויד שומע שכל תורתו מוכרזת כתלויה בטענה בלשנית מפוקפקת, שמטרת האנליזה אינה להפוך את הלא-מודע למודע, ובכלל, שהשיטה שפיתח לריפוי הפרעות נפשיות אינה מרפאת, שמטופלים קיבלו "אנליזה" של חמש דקות, שפסיכואנליטיקאי הוא כל מי שמכתיר את עצמו לכזה, וכיוצא באלה הברקותיו של זה המתקרא ברצינות תהומית "פרויד הצרפתי." היש לכם ספק כי הוא היה רואה בטענות אלה אסכולה אנטי-פסיכואנליטית, לא פחות מתורות אדלר, יונג ואחרים? אבל בעוד כל הפורשים ההם הכריזו בגלוי על פרישתם והגנו עליה באומץ, ולפעמים בצדק, הרי התרגיל האורווליאני של לאקאן "תלמידיי לאקאניאנים, אני פרוידיאני" הוא אחת הרמאויות האינטלקטואליות החמורות ביותר של המאה העשרים.

"לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד" (אבות ב' 5). טענות יש לי לא אל המלמדים את תורת לאקאן אלא אליכם הסטודנטים, המדקלמים את מה ששמעתם בשיעורים אחרים כמקהלת תוכים מאולפת, כאילו השאלה הפשוטה שימיה כימות הדעת "סליחה, לא הבנתי, אתה מוכן לחזור על זה שוב?" שבלעדיה לא ייתכן שום בית-ספר ראוי לשמו, היא טאבו בקורסים כאלה. ובהיעדר ילד שישמיע את ההערה הגואלת על ערוות האדון הצועד בהדר-מלכות בראש התהלוכה, כך נראים כל המריעים לו: חכמים-בעיני-עצמם השותפים לביזיונו.

מקורות

1. אדלר, ב. (2003) פסיכואנליזה והמיניות של האישה. מתוך: הטב, י. (עורך) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. ע' 235-254.

2. אוגדן, ת. (1989) הקצה הפרימיטיבי של החוויה. תל-אביב: עם עובד.

3. אוונס, ד. (2005) מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית. תל-אביב: רסלינג.

4. אור-בך, י. (1992) עולמות נסתרים: התבוננויות בתת-ההכרה. תל-אביב: שוקן.

5. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." שיחות, ג: 85-93.

6. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ב'. שיחות, ג: 199-207.

7. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ג'. שיחות, ד: 44-53.

8. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ד'. שיחות, ד: 136-138.

9. אטינגר ליכטנברג, ב. (1989) מבוא לעיון בכתבי ז'אק לאקאן ושאלת "מיהו אנאליטיקאי." – חלק ה'. שיחות, ד: 212-216.

10. אליצור, א. (1996) זמן ותודעה: תהיות חדשות על חידות עתיקות. תל-אביב: האוניברסיטה המשודרת.

11. אליצור, א. (1999) חזרה אל "רצח הנפש" (צבי לוטן: תגובה לאבשלום אליצור. א. אליצור: תשובה ללוטן). שיחות, י"ג: 155-165.

12. אליצור, א. (2004) בשם האב, הבן והרוח הרעה: על חלום שחלם פרויד לאור יחסו של רוטנברג לפסיכואנליזה. מתוך: מדרש בנפש: עיונים בפסיכולוגיה ויהדות לכבוד מרדכי רוטנברג. עורכים: שחר ארזי, מיכל פכלר וברוך כהנא. תל-אביב: "ידיעות אחרונות" עמ' 448-465.

13. אליצור, א. (2005) על החופש הלא-טריוויאלי לבחור נטייה מינית. http://www.a-c-elitzur.co.il/site/siteArticle.asp?ar=139

14. אנדרסון, ר., עורך (2001) מאמרים קליניים על קליין וביון. תל-אביב: מודן.

15. ארזי, ש., והטב, י. (2002) ADHD – היבטים תרבותיים. נפש, 10: 71-77. ר' http://www.a-c-elitzur.co.il/site/siteCategories.asp?cat=58

16. אריקסון, א. ה. (1960) ילדות וחברה. תל-אביב: פועלים.

17. אשל, ע. (2004) פנתאוס ולא אדיפוס: מחשבות על פרברסיה, הישרדות והתקיימות טיפולית. שיחות, י"ח: 109-124.

18. בואי, מ. (2005) לאקאן. תל-אביב: דביר.

19. בּוֹלַס, כ. (2000) צלו של האובייקט: פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב. תל-אביב: דביר.

20. ביאליק, ח. נ., ורבניצקי, י. ח. (1948) ספר האגדה. תל-אביב: דביר.

21. ביכובסקי, ע. (1998) הערות בעקבות ראיון. פסיכואנליזה, 7: 61-62.

22. בנימיני, י. (1998) בין החוק ל-דבר: בין לאקאן לפאולוס. רסלינג, 5: 42-61.

23. בנימיני, י. (2009) השיח של לאקאן. תל-אביב: רסלינג.

24. בנימיני, י., וצבעוני, ע., (עורכים) (2002) עבד, התענגות, אדון: על סאדיזם ומזוכיזם בפסיכואנליזה ובביקורת התרבות. תל-אביב: רסלינג.

25. ברמן, ע. (1993) פתח-דבר. מתוך: ברמן, ע. (עורך) פרויד ודורה. תל-אביב: עם עובד.

26. גולן, ר. (2002) אהבת הפסיכואנליזה: מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולאקאן. תל אביב: רסלינג.

27. גלדמן, מ. (1993) מראה אפלה: הערות לדיון בסיפורו של א. א. פו "המכתב הגנוב." שיחות, ז: 124-134.

28. גלדמן, מ. (1998) ספרות ופסיכואנליזה: סקירה ביקורתית. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

29. גסר, נ. (1999) "תנאיה של מסירה": בעקבות קריאה ב-QUARTO 66 שנושאו השואה. פולמוס, כתב-עת פסיכואנליטי, 12: 48-51.

30. הטב, י. (עורך) (2003) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. תל-אביב: דיונון.

31. ואנייה, א. (2003) לאקאן. תל-אביב: רסלינג.

32. ויניקוט, ד. ו. (1995) משחק ומציאות. תל-אביב: עם עובד.

33. ז'יז'ק, ס. (1999) מדוע הפרוורסיה איננה חתרנות. פולמוס, כתב-עת פסיכואנליטי, 12: 33-40.

34. יובל, י. (2001) סערת נפש. תל-אביב: קשת.

35. לוי-ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנליזה. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

36. לאקאן, ז'. (1989) פתח דבר מתוך הפונקציה והשדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה. שיחות, ד: 54-56.

37. לאקאן, ז'. (1992) טלויזיה. כפר-סבא: חנות הספרים.

38. לאקאן, ז'. (2006) על שמות האב. תל-אביב: רסלינג.

39. לאקאן, ז'. (2006) ניצחון הדת. נאום לקתולים. תל-אביב: רסלינג.

40. לאקאן, ז'. (2008) מהי הוראתי. תל-אביב: רסלינג.

41. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

42. מיגלין, פ. (1993) ההיסטרית תיאורטיקאית מופלאה. פסיכואנליזה, 1:

43. מיטשל, ס. (1993) תקווה ופחד בפסיכואנליזה. תל-אביב: תולעת ספרים.

44. מילר, ז'.-א., ואחרים (שנה?) מפגש: לאקאן – הדרך לקליניקה. תל-אביב (?): הספריה הפרוידיאנית מספר 0 [כך במקור!].

45. מילר, ז'.-א. (2001) על מראיות העין (SEMBLANTS) ביחס בין המינים. פולמוס, 16: 10-19.

46. מילר, ז'.-א. (2001) עצם האנליזה. ירושלים: כתר.

47. מילר, ז'.-א. (2002) בדרכו של לאקאן. ירושלים: כתר.

48. נוי, פ. (1999) הפסיכואנליזה והיצירתיות. תל-אביב: מודן.

49. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל-אביב: פועלים.

50. סטור, א. (1999) הכלב השחור של צ'רצ'יל ותופעות אחרות בנפש האדם. תל-אביב: דביר.

51. פופר, ק. ר. (1977) מדע, השערות והפרכות. מתוך: ספר מקורות לקורס פילוסופיה של המדע. תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

52. פיצ'וטקה, א. (1990) "מתמחה": סובייקט או אובייקט? חדש אות, העיתון הפסיכואנליטי, 6: 9-11.

53. פיצ'וטקה, ס. (1995) המעבר (Passe) – מבוא. פסיכואנליזה, 3: 57-61.

54. פרויד, א. (1936/1977) האני ומנגנוני ההגנה. תל-אביב: דביר.

55. פרויד, ז. (1900/2007) פירוש החלום. תל-אביב: עם עובד.

56. פרויד, ז. (1901/1972) פסיכופתולוגיה של חיי יום-יום: על שיכחה, פליטת-פה, מעשה-שגגה, אמונת-הבל וטעות. רמת-גן: מסדה.

57. פרויד, ז. (1966-1968) כתבי זיגמונד פרויד. תל-אביב: דביר (להלן: כתבים השנה מציינת את שנת ההופעה במקור).

58. – (1906) השיגיונות והחלומות בסיפור "גראדיווה של ו' ינסן. כתבים, ב: 31-92.

59. – (1910) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ'י. כתבים, ב: 111-167.

60. פרויד, ז. (1911/2006) שרבר: הערות פסיכואנליטיות על תיאור-מקרה אוטוביוגרפי של פרנויה. צפת: ספרים.

61. – (1914) משה של מיכאל-אנג'לו. כתבים, ב: 9-30.

62. – (1913) טוטם וטאבו: מקבילות אחדות בחיי הנפש של הפראים ושל הנאורוטיקנים. כתבים, ג: 7-146.

63. – (1915-1917) מבוא לפסיכואנליזה. כתבים, א: 3-204.

64. – (1923) האני והסתם. כתבים, ד': 138-170.

65. – (1927), עתידה של אשליה. כתבים, ה: 117-178.

66. – (1927) דוסטוייבסקי ורצח-האב. כתבים, ב: 167-182.

67. – (1932) לעניין של השקפת עולם. כתבים, ה: 303-323.

68. – (1932) הנשיות. כתבים, ה: 267-286.

69. פרויד, ז. (1905/1994) קטע מתוך אנליזה של היסטריה. מתוך: ברמן, ע. (עורך) פרויד ודורה. תל-אביב: עם עובד.

70. פרויד, ז. (1918/1999) איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות. תל-אביב: ספרים.

71. פרויד, ז. (1937/2002) אנליזה סופית ואינסופית. מתוך: הטיפול הפסיכואנליטי. ע' 201-226. תל-אביב: עם עובד.

72. פריד, י. (1987). פסיכופתולוגיה –פגישה ראשונה. תל אביב: אוניברסיטה משודרת.

73. קארדינאל, מ. (1985) מילים כדי לומר זאת. תל-אביב: אדם.

74. קוהוט, ה. (1984/2005) כיצד מרפאת האנליזה? תל-אביב: עם עובד.

75. קייסמנט, פ. (1985) ללמוד מן המטופל. תל-אביב: דביר.

76. רודינסקו, א. (2005) מדוע אנו זקוקים לפסיכואנליזה בימינו? תל-אביב: רסלינג.

77. ריבניצקי, א. (2003) החזרה לפרויד – התיאוריה הלאקאנית. מתוך: הטב, י. (עורך) פסיכואנליזה: הלכה ומעשה. ע' 223-234.

78. שגיב, א. (2005) הקוסם מלובליאנה. תכלת: כתב-עת למחשבה ישראלית, 20: 83-119.

79. (ללא שם) (1998) מישור ההטלה. פסיכואנליזה, 7: 63.

80. Boynton, R. S. (1998) Enjoy your Zizek! An excitable Slovenian philosopher examines the obscene practices of everyday life – including his own. Lingua Franca, 7: 41–50.

81. Brown, N. O. (1959) Life against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random.

82. Chessick, R. D. (1987) Lacan's practice of psychoanalytic psychotherapy. American Journal of Psychotherapy, 41: 571-579.

83. Chessick, R. D. (1987) Book review of A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique by B. Fink. American Journal of Psychiatry, 155: 298-300.

84. Cozolino, L. (2002) The Neuroscience of Psychotherapy: Building and Rebuilding the Human Brain. New York: Norton.

85. Bulhak, A. C. http://www.elsewhere.org/cgi-bin/postmodern/

86. Bychowski, G. (1968). Evil in Man: The Anatomy of Hate and Violence. New York & London: Grune & Straton.

87. Chomsky, N. (1995?) Noam Chomsky on postmodernism. http://www.mrbauld.com/chomsky1.html

88. Clarkin, J. F., Levy, K. N., Lenzenweger, M. F., Kernberg, O. F. (2007) Evaluating three treatments for borderline personality disorder: A multiwave study. American Journal of Psychiatry, 164: 922-928.

89. Dawkins, R. (1998) Postmodernism Disrobed. Nature, 394: pp. 141-143.

90. Evans, D. (2005) From Lacan to Darwin. In J. Gottschall and D. S. Wilson [Eds.] The Literary Animal: Evolution and the Nature of Narrative, pp.38-55. Evanston: Northwestern University Press.

91. Fisher, S., & Greenberg, R. P. (1996) Freud Scientifically Reappraised: Testing the Theories and Therapy. New York: Wiley.

92. Freud, S. (1954-1973) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Henceforth: SE). London: Hogarth Press [Dates indicate date of writing].

93. (1938) An Outline of Psychoanalysis. SE, 23: 139-208.

94. (1911) Psychoanalytical notes on an autobiographical account of paranoia (dementia paranoides). SE, 12: 1-82.

95. (1905) Jokes and their Relation to the Unconscious. SE, 8.

96. Guntrip, H. (1956) Psychotherapy and Religion. New York: Harper and Brothers

97. Lee, J. S. (1990) Jaques Lacan. Amherst: University of Massachusetts Press.

98. Leichsenring F. (2005) Are psychodynamic and psychoanalytic therapies effective? A review of empirical data. International Journal of Psychoanalysis, 86(3): 841-68.

99. Leichsenring F. (2008) Effectiveness of Long-term Psychodynamic Psychotherapy. Journal of the American Medical Association, 300: 1551-1565.

100. Loftus, E. (1980) Memory: Surprising New Insights into How We Remember and Why We Forget. Reading, MA: Addison Wesley.

101. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Straus and Giroux.

102. Meissner, W.W. (1984) Psychoanalysis and Religious Experience. New Haven: Yale University Press.

103. Milrod, B., Leon, A. C., Busch, F., Rudden, M., Schwalberg, M, Clarkin, J., Aronson, A, Singer, M, Turchin, W, Klass, E. T., Graf, E., Teres, J. J., and Shear, M. K. (2007) A randomized controlled clinical trial of psychoanalytic psychotherapy for panic disorder. American Journal of Psychiatry, 164: 265-272.

104. Noll, R. (1997) The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung. New York: Random House.

105. Parker, I. (2003) Therapy versus Lacanian psychoanalysis. International Journal of Critical Psychology, 7: 170-172.

106. Rusansky-Drob, L. (2004) A Lacanian approach. In Freeman, A., Stone, M. H., and Martin, D. (Eds.) Comparative Treatments for Borderline Personality Disorder, pp. 185-214. New York. Springer.

107. Roudinesco, E. (1997) Jacques Lacan. Cambridge: Polity Press.

108. Schreber, D. P. (Macalpine & Hunter, eds.) (1955). Memoirs of my Nervous Illness. London: Wm. Dawson & Sons.

109. Sokal, A., & Bricmont, J. (1998) Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals' Abuse of Science. New York: Picador.

110. Stockholder, G. (1998) Lacan versus Freud: Subverting the Enlightenment. American Imago, 55: 361-422.

111. Waite, R. G. L. (1971) Adolf Hitler's anti-Semitism: A study in history and psychoanalysis. In Wolman, B. B. [Ed.] The Psychoanalytic Interpretation of History. New York: Basic Books. Pp. 192-230.

112. Waldron, S. and Fonya, H. (2004) Psychodynamic features of two cognitive-behavioural and one psychodynamic treatment compared using the analytic process scales. Canadian Journal of Psychoanalysis, 12: 346-368

113. Weinberger, J., & Westen, D. (2001). Science and psychodynamics: From arguments about Freud to data. Psychological Inquiry, 12: 129-166.

א. תעתיק השם מציב בעיה נוספת: אֵם-הקריאה א' משמשת לא רק לניקוד אלא גם להטעמה במלעיל או במלרע, ולכן התעתיק הנפוץ "לאקאן" הוא שגוי. במהדורה זו ויתרתי באי-רצון על התעתיק הנכון "לקאן" כשנוכחתי שבעטיו ירד מאמר זה לעמודים האחוריים במנועי החיפוש.

ב. כמי שעבד כמה חדשים בצרפת ולא הצליח ללמוד את שפתה הנפלאה, שמתי לב שכמה מלים מהצרפתית, שהתאזרחו בשפות אחרות, מלמדות על התרבות ממנה יצאו. כולנו אומרים "פרלמנט" לציין מקום בו מדברים, ובאנגלית גם "פַּרלאנס" לדיבור עצמו, ו"ניואנס" לציין גוון מיוחד של דיבור. בוודאי יש לכך קשר לעובדה שהצרפתים חוללו מהפכה אדירה בעיקר בכוח המילה המדוברת והכתובה (זכורים לטובה בנושא זה וולטיר וחבריו). השפעה דומה של הצרפתית קיימת בתחום המגדר: ברוב השפות, כולל באנגלית ובערבית, נקלט "מדאם" כפנייה לגברת, וגם זו עדות כי עַם זה היה המוביל בשחרור האשה (וגם כאן אנו חייבים הרבה לוולטייר ולאהובתו, כמו גם להרבה מלומדות צרפתיות). מצד שני, משמעותית היא העובדה שגם ה"שרלטן" בא מצרפתית, ללמדנו שהצרפתים עצמם היו ערים לסכנת השימוש לרעה בשפה למדנית לאמירת שטויות.

ג. מלבד הטקסטים, כדאי לכם גם להקשיב להקלטות הווידאו של הרצאות לאקאן, כמו למשל זו http://www.youtube.com/watch?v=SJ96pNtWD3Y&NR=1, אפילו (ואולי בעיקר) אם אינכם מבינים צרפתית. שימו לב לקול הרועם, לתנועות הידיים המהפנטות, להמהומים הבלתי-מפוענחים, לשתיקות כבדות-המשמעות, לתלבושת האקסטרווגנטית – כולם חלק בלתי-נפרד מהאיש וממורשתו.

ד. דומה לכך מה שסיפר לי פרופ' אבי שגיא, ראש המגמה ללימודי פרשנות ותרבות באוניברסיטת בר-אילן: במשך כמה פגישות ישב עם פסיכואנליטיקאית לאקאניאנית כדי ללמוד מה אמר לאקאן – ולא הבין דבר.

ה. הזכרתי לעיל את נטיית הלאקאניאנים בכל העולם להשתמש במילים צרפתיות בטענה שהתרגום אינו מצליח להעביר את הניואנסים שבמקור. לאקאן ותלמידיו עושים אותו דבר בצרפתית בעזרת ה...גרמנית! כך, למשל, מדבר לאקאן על ה-Lust Ich (האני של העונג), das Ding (הדבר) וכד', מן הסתם בטענה שהתרגום אינו מצליח להעביר כראוי את הניואנסים שבמקור. אפילו כשהוא מצטט את "פירוש החלום" של פרויד הוא מתעקש לומר Traumdeutung ולא את התרגום הצרפתי לכותרת זו.

ו. כאן יש תובנה חשובה לגבי הכוח העצום של המילה בעולם המאגיה והדת.

ז. ואולי אין מקום לאיסטניסיות כזאת כשמדובר בפסיכואנליטיקאי? הביוגרפיה של רודינסקו (‎107) מתעדת אירועים בחייו האישיים של לאקאן שהחיצוי בין הרגש והשכל ממש צועק מהם, כמו המקרה בו נעצר פעם ברמזור עם אשתו ובתו. באותו רגע הבחינו בו שני ילדיו מאשה אחרת, שלא ידעו דבר על אחותם, וניגשו בתדהמה אל מכוניתו. לאקאן, שהעדיף לקיים את שתי משפחותיו מבלי שהאחת תדע על השנייה, החליט כנראה שזה הזמן לתת את ה"הדגש" (ר' להלן פרק ‏יד), ובמלים פשוטות יותר – "נתן גאז" וברח.

ח. בנימיני (‏23), בכרך כרסתני על לאקאן, טרח להתייחס למאמר זה רק פעם אחת בהערת שוליים: "כך לדוגמה במאמרו של אבשלום אליצור, שבו ישנו ניסיון להציג את כל השיח הלאקאניאני כהבל הבלים. אחד האמצעים הרטוריים שבהם הוא נוקט כדי להשיג מטרה זו הוא ההשוואה בין תפיסת האב אצל לאקאן ואצל יונג" (ע' 196). אני מוחל למחבר על כך שכל מה שהוא מסוגל למצוא בעבודתי הוא "אמצעים רטוריים," אבל איך להסביר את העובדה ששני פרקים מספרו שלו מוקדשים כולם להוכחות שלאקאן אינו דומה ליונג?

ט. ומכיוון שכבר תייגתי את עצמי כ"סאדופוב" ו"מאזופוב" ללא-תקנה, ברצוני להעיר על ההבחנה המגוחכת שעושה הספרות התקינה-פוליטית בין "סאדיזם נורמלי", שבו קיימים יחסי-מין סאדיסטיים בין בוגרים בהסכמה, לבין "סאדיזם סוטה," שבו נעשית ההתאכזרות בניגוד לרצונו של הצד השני. איזו היתממות: אם גרימת הכאב, האימה וההשפלה היא המעוררת את התאווה המינית, מה – לבד מאימת החוק – מונע מהסאדיסט מלהכאיב דווקא למי שאינו רוצה בכך, שייסוריו גדולים יותר? ואיזה פתי יאמין שתאווה כזאת לא מחלחלת אל מחוץ למישור המיני, למכלול יחסי הסאדיסט/מזוכיסט עם סביבתו?

י. עד מהרה נמצא לסוקאל תלמיד שעלה על רבו. אנדרו בולהאק (‎85) מאוניברסיטת מלבורן כתב תוכנה המאפשרת לכל אדם לכתוב מאמר פוסט-מודרניסטי – אמצעי חיוני לחוקר צעיר הרוצה להתקדם במסלול הדרגות האקדמי. "בקרו במחולל הפוסטמודרניזם," ממליץ בהתלהבות ריצ'רד דוקינס (‎89). "זהו מקור ממש אינסופי של שטויות אקראיות נכונות תחבירית, הנבדלות מהדבר האמיתי רק בכך שיותר כיף לקרוא אותן."

יא. רודינסקו (‎107, ע' 204-5) מספרת על מאמציו של לאקאן להיפגש עם האפיפיור כדי לשכנעו לתמוך באסכולה שלו תוך ציון העובדה שתורתו "משתייכת למסורת הנוצרית" ובהבעת תקווה שהותיקאן, שסלד מהדגשת המיניות בפסיכואנליזה, ישים-לב לחלופה ה"לא-ביולוגיסטית" שלו. לא אנסה לפענח את צפונות נפשו של מי שהאנליטיקאי שלו, לוונשטיין, הכריז עליו כ"בלתי ניתן לאנליזה," אבל מרשימת הפוליטיקאים הרבים שלאקאן ביקש להיפגש אתם – ביניהם מאו דזה דונג, ראשי המפלגה הקומוניסטית בצרפת והפאשיסט שארל מורא – מתקבלת תמונה של מנהיג פוליטי שהיה מוכן לקשור את עגלתו לכל סוס מצליח בלי לבדוק בשיניו.

יב. חשוב להדגיש כי פרויד עצמו סמך את ידו על חידושי "הפסיכולוגיה של האני," כפי שהתבטאה ב"האני ומנגנוני הגנה" (‏54) שהגישה לו בתו ליום הולדתו השמונים.

יג. את השיטה הזאת קיבל מילר מלאקאן (ר' [‏9]), ובדין שואלת ליכטנברג (שם) אם אין מעורב בה גם שיקול כספי. מה השאלה? ה"אנליטיקאי" מרוויח בשיטה זו הרבה יותר כסף לשעה! פרופ' יוסף הודרה מבר-אילן סיפר לי כי בהיותו בפאריז נלווה פעם מתוך סקרנות אל חבר שהלך לאנליזה אצל מילר. חדר ההמתנה היה "כמו קופת חולים."

יד. אחד התיעודים המפעימים ביותר על טיפול פסיכואנליטי, שהביא לריפוי סימפטום סומטי חמור (דימומים וגינאליים) עד סכנת מוות, הוא ספרה של הסופרת הצרפתייה מארי קרדינאל "מילים כדי לומר זאת" (‏73). כמה אירוני: הפסיכואנליטיקאי שטיפל בה היה בבירור לא-לאקאניאני. לא במקרה, נותרה קרדינאל, שלא הזכירה את לאקאן, מחוץ לחוגים הספרותיים בצרפת.

טו. בשום מקום לא בולטת הצביעות הפוסט-מודרניסטית, כשהלאקאניאנים בין מוביליה, כמו בנושא ההומוסקסואליות. פעילי ה"גאים" טוענים השכם והערב ש"הוכח" שנטייה מינית היא גנטית ולא ניתן לשנותה, וכך, צעירים שנטייתם מאמללת אותם חייבים לשמוע הצהרות חלולות מסוג "תלמד לקבל ולאהוב את עצמך כמו שאתה." במציאות, הוכח שטיפול פסיכודינמי יכול לסייע להומוסקסואל הרוצה בכך לפתח משיכה מלאה לנשים. מאז השמעתי דברים אלה בהרצאה לפני כמה שנים (‏13) אני מושמץ השכם והערב כהומופוב מבלי שמישהו יטרח להתייחס לטענות האמפיריות והקליניות שהבאתי. כמה עלוב: דווקא המחנה המתקומם נגד התיוג הביולוגי של מגדרים או קבוצות אתניות, נעשה הכי "מהותני" ו"ביולוגי" ברגע שרק עולה האפשרות שהומוסקסואל הרוצה בכך יגלה, חלילה, צדדים הטרוסקסואליים חבויים בנפשו.

טז. מטפל לאקאניאני ישראלי, ד"ר מרקו מאואס, מתוודה בראיון עיתונאי ("הארץ" 31 במאי 2005), שלמרות שהוא עובר אנליזה עד היום, הסימפטומים מהם סבל לא נעלמו אלא "התמקמו, כלומר הם נכנסו למקום יותר שימושי עבורי ומכאן – יותר נסבל... עדיף שהסימפטומים לא ייעלמו, כי הסימפטום זה מה שמביא מישהו ללכת לאנליזה, כלומר זה הדבר שמאפשר לו לדעת שהוא רוצה לדעת עוד משהו. אם הסימפטום ייעלם לגמרי, יחד איתו תיעלם סיבת הרצון לדעת" (ההדגשות שלי).